SCHIŢĂ PENTRU O ONTOLOGIE A INTENŢIONALITĂŢII

Repere ale intenţionalităţii

de la Brentano la Husserl şi Heidegger

 

 

 

Adrian Păcurar

Universitatea de Vest din Timişoara

 

 

 

 

Rezumat: Studiul de faţă urmăreşte parcursul conceptului de intenţionalitate, în coordonatele lui esenţiale,  pornind de la statutul şi rolul pe care acest concept l-a avut în cadrul cercetărilor lui Brentano până la turnura ontologică a fenomenologiei din interiorul proiectului heideggerian al ontologiei fundamentale din Fiinţă şi timp. În acest scop sunt trecute pe rând în revistă: momentul Brentano, versiunea husserliană a fenomenologiei şi, în final, mutaţia survenită la nivelul discursului fenomenologic în Fiinţă şi timp. Luarea în discuţie a momentelor reprezentate de Brentano şi Husserl pentru evoluţia fenomenologiei are  în acest studiu un rol preponderent introductiv cu funcţia principală de a pregăti cititorul pentru sesizarea specificului intenţionalităţii în cadrul cercetărilor lui Heidegger din Fiinţă şi timp. Atât în cazul lui Brentano cât şi în cel al lui Husserl studiul pune în evidenţă valorificarea strict epistemologică a intenţionalităţii în cadrul cercetărilor întreprinse de cei doi autori asupra conştiinţei. Însă, deşi în cazul  acestor doi autori ne aflăm încă destul de departe de o valorificare ontologică a intenţionalităţii, studiul semnalează totuşi rolul fundamental jucat de cercetările celor doi asupra intenţionalităţii în evoluţia către  valorificarea în sens  ontologic a acestui concept fenomenologic.

Urmărind linia schiţată, în cazul lui Heidegger studiul semnalează semnificaţia  ontologică a intenţionalităţii în proiectul ontologiei fundamentale din Fiinţă şi timp plecând de la  punerea în evidenţă a principalelor puncte de dezacord dintre Husserl şi Heidegger în planul metodei fenomenologice. Deşi a fost preluat în mod formal din cadrul cercetărilor husserliene, conceptul de intenţionalitate prezent în Fiinţă şi timp, dincolo de dimensiunea sa epistemologică specială pe care acest concept o posedă din principiu în cadrul oricărei investigaţii asupra conştiinţei, el poartă în cadrul cercetărilor heideggeriene amprenta unei puternice conotaţii ontologice. Acest fapt devine vizibil cu precădere în felul în care Heidegger a utilizat intenţionalitatea pentru a descrie conceptul de lume a Dasein – ului. Pentru Heidegger faptul - de - a - fi - în - lume  e un fenomen originar iar,  ca fenomen originar, el este anterior  oricărei teorii a cunoaşterii. Dar lumea Dasein – ului, în măsura în care nici nu poate avea alt statut decât acela al  unui fenomen originar, în sensul pus în evidenţă de Heidegger,  nu  poate fi configurată în alt fel decât cu ajutorul intenţionalităţii. Studiul insistă tocmai asupra acestui aspect analizând nu doar modul în care intenţionalitatea contribuie la edificarea ontologiei fundamentale din Fiinţă şi timp, prin punerea în lumină a modului în care trebuie înţeleasă corect ideea de fapt - de - a - fi - în - lume ca fenomen originar,  ci şi asupra felului în care Heidegger a respins viziunea tradiţional carteziană asupra conştiinţei.

                    O ultimă precizare. În cazul lui Heidegger studiul de faţă se concentrează preponderent asupra cursului pe care acesta l-a ţinut în semestrul de vară în 1925 la Marburg, curs apărut cu titlul Prolegomene la istoria conceptului de timp. Două sunt motivele care ne-au determinat facem această opţiune. În primul rând în acest curs găsim o lungă şi limpede analiză pe care Heidegger o întreprinde asupra  fenomenologiei şi, în al doilea rând, cursul din 1925  reprezintă un pas fundamental către  Fiinţă şi timp.

 

Expresii cheie: intenţionalitate, intuiţie categorială, fenomenologie, fenomenologie transcendentală, fenomenologie hermeneutică, ontologie fundamentală 

 

 

 

 

 

 

Fenomenologia înseamnă Heidegger şi cu mine

Husserl

Filozofia lui Heidegger nu poate fi înţeleasă doar

ca un supliment sau o continuare a proiectului husserlian[i]

Taylor Carman

 

 

               Tonul foarte îndrăzneţ al afirmaţiei lui Husserl, pe care acesta a făcut-o cândva în perioada premergătoare apariţiei lucrării heideggeriene fundamentale din 1927, avea să cunoască un colaps spectaculos la scurtă vreme după ce a devenit limpede că maniera în care se prezenta în Sein und Zeit versiunea heideggeriană a fenomenologiei era una radical diferită faţă de direcţia în care dezvoltase Husserl fenomenologia. Cu o ironie vag disimulată un cercetător contemporan al operei heideggeriene sancţiona muşcător entuziasmul husserlian în termenii următori: “…spiritul exuberant (evident, cel husserlian – n. mea) va înceta brusc în momentul în care Husserl va descoperi faptul că, în loc să pună între paranteze fiinţa, Heidegger l-a pus între  paranteze pe Husserl însuşi”.[ii] 

Chiar dacă Heidegger nu a contestat niciodată rolul fundamental pe care l-a jucat Husserl în dezvoltarea propriei construcţii filozofice, acest fapt fiind vizibil, formal fie şi formal, prin preluarea integrală a sarcinii centrale a metodei fenomenologice, sarcină tradusă fără echivoc – cel puţin aparent ! – prin celebra expresie “către lucrurile însele!”, elevul lui Husserl a adaptat versiunea maestrului cerinţelor propriei viziuni turnând modelul husserlian în cadrele unei gândiri faţă de care Husserl, ulterior, avea să se simtă complet străin[iii]. Motivele care au generat acest fapt trebuie căutate atât la nivelul disputelor legate de pretenţiile şi rezultatele pe care le-a obţinut Husserl cât şi, mai ales, la nivelul scopurilor urmărite de cei doi filozofi: pentru Husserl fenomenologia ia în discuţie cadrele subiectivităţii gândite în tradiţia carteziană, accentul fiind pus pe latura epistemologică, pe când pentru Heidegger sarcina unei fenomenologii autentice este aceea de a deveni ontologie[iv]. Pornind de la aceste cadre generale ale dezbaterii legate de raporturile dintre Husserl şi Heidegger în planul metodei, cadre care sunt deja de multă vreme consolidate printre cercetători, urmează acum să trasăm contururile concrete ale mutaţiei survenite în optica heideggeriană în privinţa problemei metodei filozofice în general şi asupra fenomenologiei în particular. Această sarcină ne va conduce ulterior la sesizarea specificului intenţionalităţii la nivelul ontologiei din Fiinţă şi timp.    

 

               Relaţia dintre Heidegger şi Husserl în planul metodei fenomenologice nu poate constitui câtuşi de puţin o temă disponibilă pentru simplificări. Thomas Sheehan observa că factorii care au condus în final la ruptura dintre cei doi nu sunt nici până astăzi pe deplin lămuriţi: “Motivele care au determinat ruptura au fost multă vreme învăluite în speculaţie şi chiar şi astăzi ele nu sunt cunoscute în totalitate”[v]. În acelaşi ton vorbeşte şi Gadamer: “...nu este deloc simplu să identificăm obiectiv punctul pornind de la care Heidegger a putut să înfrunte idealismul fenomenologic al lui Husserl”[vi]. Însă dincolo de dificultăţile reale ale cercetării, dificultăţi născute din grija pentru stabilirea detaliilor legate mai ales de reperele cronologice ale evoluţiei concepţiei metodologice heideggeriene, pot fi totuşi scoase la lumină principalele momente care au marcat decisiv cristalizarea metodei puse la lucru în Fiinţă şi timp. Într-o sistematizare rapidă etapele care l-au condus în final pe Heidegger la consolidarea propriei metode filozofice sunt următoarele:

 

1.                        Preluarea achiziţiilor teoretice ale fenomenologiei aşa cu au fost acestea dezvoltate pe linia Brentano – Dilthey – Husserl.

2.                        Critica direcţiei în care a dezvoltat Husserl fenomenologia împreună cu evidenţierea acelor puncte care deja se pot constitui în elemente de susţinere ale structurii propriei metode.

3.                        Descrierea şi elaborarea propriei versiuni a metodei fenomenologice.

   

Pentru urmărirea şi analizarea acestor etape cercetătorul are la dispoziţie cursurile sau lucrările în care Heidegger a luat în discuţie metoda fenomenologică împreună cu rezultatele concrete ale travaliului heideggerian, adică pur şi simplu construcţia filozofică în sine, reprezentată prin Sein und Zeit. Lucrarea apărută în 1927 poate fi privită ca un produs finit rezultat în urma etapei de cizelare şi elaborare a metodologiei pe care Heidegger a parcurs-o în aproape întreaga perioadă a anilor `20 din secolul XX. Desigur, atunci când spunem că Sein und Zeit poate fi privită ca un produs finit ne referim în primul rând la perspectiva metodologică, adică la cristalizarea unei anumite metode în cadrul acestei lucrări şi mai puţin la conţinutul ca atare al lucrării din motive îndeobşte cunoscute.

Heidegger a luat în discuţie în repetate rânduri problema fenomenologiei. Este suficient să ne gândim de pildă la cele două cursuri ţinute la Marburg, prin în semestrul de iarnă 1923 – 1924 şi cel de-al doilea în 1927 pe parcursul semestrului de vară sub numele de “Problemele fundamentale ale fenomenologiei”. Însă cursul ţinut tot la Marburg, sub titlul de Prolegomene la istoria conceptului de timp, în semestrul de vară din 1925 este considerat de mulţi cercetători a fi nu doar una dintre cele mai bune introduceri in fenomenologie ci chiar sursa fundamentală în care pot fi identificate elementele variantei de fenomenologie care au stat, doi ani mai târziu, la temelia lui Sein un Zeit[vii].

Desigur, pentru o imagine culturală cu o rezoluţie mai largă nu ar fi deloc de neglijat un tablou general al evoluţiilor din filozofie de la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX, un tablou care să surprindă locul şi miza enormă pe care a avut-o naşterea fenomenologiei pentru un anumit mod de a gândi criza culturii şi spiritualităţii europene în ansamblul ei însă, tema acestui studiu presupune focalizarea atenţiei asupra chestiunilor concrete, chiar tehnice ale relaţiei dintre Husserl şi Heidegger în planul metodei[viii].

 

 

1. Momentul Brentano. Intenţionalitatea şi rolul ei în cadrul unei teorii a conştiinţei. Achiziţiile fenomenologiei şi impactul lor asupra construcţiei discursului ontologic din Fiinţă şi Timp

 

               Cursul ţinut în 1925 la Marburg are meritul, printre altele, de a oferi o imagine pe cât de sintetică pe atât de consistentă nu doar asupra detaliilor tehnice ale fenomenologiei – să le spunem aşa în pofida rezonanţei aride a termenului – ci şi a istoriei acestei metode filozofice începând cu Brentano şi terminând cu monumentala construcţie husserliană. Cititorul atent poate decripta aici, obturat oarecum în planul secund al cursului, parcursul concepţiei lui Heidegger faţă de posibilităţile şi sarcinile autentice ale fenomenologiei. Dincolo însă de marcajul reperelor cronologice ceea ce are relevanţă pentru discuţia de faţă sunt tocmai “detaliile tehnice”, singurele care pot contribui la înţelegerea nu doar a diferenţelor de concepţie dintre Husserl şi Heidegger legate de fenomenologie ci la înţelegerea discursului ontologic heideggerian pur şi simplu.

               Mişcările de idei din filozofia celei de-a doua jumătăţi a secolului XIX sunt, fără îndoială, impresionante ele putând oricând constitui tema unei cercetări separate. După cum se ştie, desprinderea progresivă a ştiinţelor de sub umbrela teoretică a filozofiei a condus nu doar la un avânt fără precedent al ştiinţelor pozitive ci şi la mutaţii de anvergură chiar în filozofie. Fenomenologia se înscrie tocmai în linia acestor mutaţii, ea făcând parte din arsenalul cu care filozofii s-au străduit să răspundă succeselor incontestabile în plan practic ale aplicaţiilor născute din promovarea unui ideal ştiinţific pozitivist. În economia acestui studiu, vom rezuma doar momentele esenţiale ale dezvoltării fenomenologiei fără să plonjăm pe panta amănuntelor de natură istorică decât acolo unde acest lucru se va impune de la sine.

               Momentul Brentano este, fără îndoială, unul decisiv pentru istoria fenomenologiei. Acest moment reprezintă simultan atât punctul de pornire pentru orice discuţie legată de evoluţia contemporană a fenomenologiei în general cât şi despre naşterea ontologiei din Sein un Zeit. La Brentano se regăsesc piesele teoretice de bază, pilonii care au asigurat susţinerea fenomenologiei atât în cazul lui Husserl dar şi în cel al lui Heidegger deşi cei doi vor dezvolta fenomenologia în direcţii diferite. Ca un amănunt revelator în acest sens merită să consemnăm aici mărturisirea făcută de Heidegger însuşi, la mulţi ani de la apariţia lucrării care l-a făcut celebru, în seminarul privat ţinut în casa sa de la Zähringen din toamna lui 1973. Heidegger admite aici faptul că atât el cât şi Husserl au fost influenţaţi de Brentano dar, în timp ce pentru Husserl lucrarea lui Brentano care l-a influenţat decisiv a fost Psihologia din punct de vedere empric (1874), pentru Heidegger această lucrare a fost Despre multipla semnificaţie a fiinţei la Aristotel (1862)[ix]. Înarmaţi cu avantajul privitorului din prezent al acestei chestiuni am putea fi chiar tentaţi să afirmăm că situaţia semnalată de Heidegger a fost una cât se poate de firească dacă avem în vedere interesele teoretice diferite ale celor doi: pentru Hiedegger preocuparea a fost una eminamente ontologică în vreme ce pentru Husserl a fost una preponderent epistemologică.  

Lucrarea lui Franz Brentano – Psihologia din punct de vedere empiric – lucrare apărută în 1874, marchează discret debutul aventurii contemporane a fenomenologiei[x]. În plină perioadă de regândire a propriilor posibilităţi cât şi, mai ales, a propriei identităţi, filozofia se vedea obligată nu doar să îşi limpezească propriul statut în faţa propriei istorii ci şi să încerce să obţină o poziţie onorabilă în faţa avântului debordant al ştiinţei pozitive din acea perioadă. Pentru a obţine un asemenea statut strategia aleasă nu a marşat în direcţia unui transplant brutal de metodologie din aria ştiinţelor naturii în sfera ştiinţelor numite “ale spiritului”. Un asemenea demers ar fi fost cu totul lipsit de sorţi de izbândă dat fiind specificul acestora din urmă. Filozofia se găsea în faţa sarcinii de trece la elaborarea unei metodologii proprii capabilă să  răspundă rigorilor din ştiinţele pozitive. Pentru ca acest deziderat să poată fi dus la îndeplinire filozofia era obligată să elaboreze un tip de metodă compatibil cu propria specificitate. Tocmai pentru atingerea acestui ideal metodologic eforturile s-au concentrat în construcţia unui cofraj teoretic care să-şi extragă conceptele din obiectele proprii reflecţiei filozofice ca atare. Brentano a fost unul dintre primii care au înţeles necesitatea acestui lucru[xi]. Eforturile lui au avut drept rezultat elaborarea unei teorii despre conştiinţă în sensul cel mai general al acestei expresii, adică a unei teorii capabile să dea seama de structura şi semnificaţia actelor psihice. Ceea ce este deosebit de important în contextul discuţiei de faţă este faptul că demersurile lui Brentano nu au pornit de la teorii gata constituite despre psihic sau despre relaţia dintre acesta şi planul biologic ci doar de la ceea ce este dat nemijlocit în cadrul vieţii psihice[xii]. Iar acest dat nemijlocit este obiectualitatea actelor psihice, adică existenţa unor obiecte care, simplificând într-un mod oarecum grosolan, de dragul expunerii, se comportă ca nişte referenţi în raport cu trăirile psihice ca atare. Relaţia dintre aceste obiecte şi imanenţa conştiinţei a constituit şi încă mai constituie un obiect fertil de cercetare atât datorită mizei filozofice enorme ale dezbaterii în marginea unui asemenea tip de subiect cât şi datorită implicaţiilor acestuia la nivelul fundamentelor psihologiei ca atare. Să reţinem, însă, pentru moment doar caracterul intenţional al actelor psihice subliniat de Brentano.

Teza intenţionalităţii actelor psihice, ca teză fundamentală a fenomenologiei, nu trebuie confundată cu ideea de intenţie aşa cum o gândeşte simţul comun. Intenţionalitatea fenomenologică este un concept epistemologic, cel puţin la Brentano şi Husserl, el făcând parte aşadar din cadrul teoriei cunoaşterii şi nu poate fi inclus sub nici o formă în cadrul mai larg al teoriilor care îşi propun să ofere explicaţii pentru acţiunea umană în general. Noţiunea fenomenologică de intenţionalitate nu înseamnă nimic altceva decât faptul că orice act psihic este din start orientat către ceva, altfel spus, orice conştiinţă este întotdeauna conştiinţă a ceva, posedă întotdeauna o obiectualitate[xiii]. Câştigul obţinut prin acest tip de constatare poate părea infim, chiar banal[xiv], însă, miza şi implicaţiile acesteia se vor dovedi imense pentru naşterea ontologiei din Sein und Zeit. Mai adăugăm aici o observaţie deosebit de importantă: a spune că orice act psihic presupune din start un obiect nu echivalează cu mutarea brutală a discuţiei într-un cadru furnizat exclusiv de ecuaţia subiect – obiect. Obiectualitatea intenţionalităţii devine mai mult decât obiectul gândit prin binomul simplist reprezentat de cuplul exterior – interior în raport cu conştiinţa. Cadrul conceptual al fenomenologiei conduce direct la contestarea paradigmei carteziene asupra conştiinţei şi a subiectivităţii în general. Însă, pentru moment ceea ce trebuie să reţinem este tocmai această orientare - către a oricărui act al conştiinţei despre care deja am apucat să spunem câteva ceva[xv].

Studiile contemporane dedicate contribuţiei lui Brentano au atins un nivel extrem de sofisticat, atenţia cercetătorilor mergând până la iniţierea unor dezbateri legate de felul în care acest autor ar putea fi integrat, sau măcar raportat, la diversele orientări teoretice din aria de preocupări a problemelor referitoare la fundamentele psihologiei. Dincolo însă de acest tip de dezbatere ceea ce e relevant pentru noi în acest moment al discuţiei este tocmai sesizarea intenţionalităţii pur şi simplu ca fenomen fundamental al psihicului. Existenţa intenţionalităţii, adică a unei obiectualităţi prezente în cazul oricărui act psihic, este numită de Brentano inexistenţă intenţională[xvi]. Pornind de aici, după cum este cunoscut, Brentano a operat o clasificare a fenomenelor psihice: reprezentarea ca act al reprezentării, judecata şi, într-o terminologie pe care a preferat-o Brentano, interesul. Potrivit lui Brentano, în ierarhia fenomenelor psihice reprezentarea ocupă primul loc deoarece: “Reprezentarea nu constituie doar fundamentul judecării, ci şi al dorinţei, ca şi al oricărui act psihic. Nimic nu poate fi judecat, dar nici dorit, sperat sau temut, dacă nu este reprezentat”[xvii].

Rezumând, prezenţa intenţionalităţii devine o garanţie a obiectului indiferent de tipul de statut ontologic pe care acesta l-ar putea avea. Spunem acest lucru pentru că ceea ce este relevant în discuţia pe marginea construcţiei ontologiei în cazul lui Heidegger nu e tranşarea disputei legate de problema existenţei obiectelor într-un cadru metafizic pe care l-am putea numi, în pofida unor precauţii, tradiţional, ci pur şi simplu existenţa obiectelor, sub aspectul intenţionalităţii, la nivelul unei conştiinţe prinse în viaţa concretă. Intenţionalitatea asigură obiectului un tip de existenţă primordial în conştiinţă – prin faptul că aceasta garantează prezenţa semnificaţiei pentru obiectele care sunt vizate intenţional – iar prezenţa semnificativităţii, aşa cum vom vedea, va deveni capabilă să dea seama de lumea individului, de lumea Dasein-ului[xviii]. De altfel, şi aici facem o observaţie deosebit de importantă, Heidegger nu a dezvoltat niciodată o analiză epistemologică în sens tradiţional cu privire la statutul ontologic al obiectelor livrate prin intermediul intenţionalităţii. Consecinţele acestei stări de lucruri au implicaţii majore nu doar pentru tipul de construcţie ontologică din Sein und Zeit ci, mai ales, pentru fundamentele diverselor discipline care pot fi raportate la ontologia heideggeriană cum sunt psihologia sau chiar psihiatria. Pentru ca acest lucru să devină mai limpede este suficient să ne gândim la felul în care Heidegger a respins ceea ce el a considerat a fi una dintre răstălmăcirile lui Rickert ale fenomenologiei. Poziţia acestuia din urmă, potrivit căreia intenţionalitatea, fenomenologia în general, nu poate opera ca un criteriu într-o eventuală teorie a cunoaşterii întrucât intenţionalitatea poate viza obiecte a căror existenţă “reală” – a se citi exterioară conştiinţei – poate fi pusă sub semnul îndoielii a fost combătută deosebit de energic de Heidegger încă din timpul cursului ţinut la Marburg în 1925. Pentru problema şi proiectul lui Heidegger nu are pur şi simplu relevanţă disputa epistemologică tradiţională privind existenţa obiectului vizat intenţional, dispută purtată în cadrele ecuaţiei subiect – obiect şi exterior – interior. Ceea ce contează este doar capacitatea intenţionalităţii de a genera semnificaţii în conştiinţă.  Heidegger va merge foarte departe în această direcţie argumentând, fireşte, cu uneltele puse la dispoziţie de fenomenologie, că inclusiv iluziile şi halucinaţiile conţin în ele însele prezenţa acelei orientări – către, şi, prin urmare, chiar şi iluziile sau halucinaţiile pot configura autentic, dar, fireşte, în sens exclusiv fenomenologic, lumea unui individ. Mai mult, iluziile şi halucinaţiile însele sunt posibile doar pentru există intenţionalitatea ca structură fundamentală a comportamentului[xix].  

Revenind şi simplificând, fie că înţelegem obiectul livrat intenţional ca simplu fenomen, deci ca ceva diferit de felul în care acesta ar putea fi în “realitatea autentică”, “tare” în sens metafizic, dacă ne e permisă un asemenea tip de formulare, fie că, dimpotrivă, îl înţelegem ca desemnând chiar această realitate, ceea ce are relevanţă în ultimă instanţă este tocmai capacitatea obiectului, determinată intenţional, de a  “asigura” o lume pentru conştiinţa unui subiect oarecare[xx]. Atunci, afirmaţia unui cercetător potrivit căreia, la Brentano, intenţionalitatea este cea care mediază între conştiinţă şi fiinţare, iar acest lucru înseamnă tocmai acea capacitate a intenţionalităţii de a “popula” lumea unui individ, capacitate despre care am vorbit mai sus, devine perfect legitimă[xxi].

În ceea ce îl priveşte pe Brentano cercetările sale nu au depăşit bariera unor investigaţii de tip epistemologic asupra conştiinţei, asupra actelor psihice în sensul general al expresiei. Este limpede că sensul conceptului de intenţionalitate prezent în cercetările lui Brentano se află situat încă destul de departe de sensul pe care acest concept îl va dobândi în cadrul proiectului ontologiei fundamentale din Fiinţă şi timp. Bascularea în direcţia valorificării ontologice a intenţionalităţii avea să se petreacă abia în urma criticilor pe care Heidegger le va îndrepta împotriva versiunii husserliene a fenomenologiei. Totuşi, aşa cum vom vedea, Husserl reprezintă veriga de legătură între un sens aproape exclusiv epistemologic al intenţionalităţii şi valorificarea acestui concept în direcţia ontologiei. Dar să nu anticipăm.

 

Dacă intenţionalitatea însăşi reprezintă structura de bază a psihicului, a tuturor actelor sale înţelese în sensul cel mai general al expresiei, atunci, înseamnă că “intenţionalitatea nu este o proprietate care să poată fi atribuită sau nu percepţiei, (…) ci percepţia ca percepţie este de la bun început intenţională”[xxii]. Iar dacă lucrurile stau astfel înseamnă că intenţionalitatea are resursele necesare, aşa cum am văzut deja, pentru a da seama despre obiectele care “umplu” lumea unui individ, deci de a contribui la edificarea unei ontologii. Însă pentru a înţelege pe deplin felul în care fenomenologia se poate constitui în ontologie este necesară analiza contribuţiei aduse de Husserl împreună cu critica formulată de Heidegger, critică manifestată prin semnalarea omisiunilor şi limitelor versiunii husserliene a fenomenologiei.

 

 

2. Momentul Husserl. Intuiţia categorială.

 

Chiar dacă intenţionalitatea constituie una dintre achiziţiile fundamentale ale fenomenologiei, achiziţie care va avea un rol covârşitor în developarea instalaţiei conceptuale heideggeriene din Sein und Zeit, ea nu poate asigura singură fiabilitatea construcţiei atâta vreme cât obiectul intenţionalităţii nu poate fi determinat complet doar prin intenţionalitate. Meritul lui Husserl a fost acela de a fi arătat că ceea ce ajunge în posesia conştiinţei prin intermediul intenţionalităţii conţine un “surplus de semnificaţie” ce nu poate fi pur şi simplu obţinut pe cale empirică, adică doar prin intermediul senzaţiei. 

               Din nefericire, fenomenologia, la fel ca alte tipuri de discurs filozofic, dar totuşi parcă într-o măsură ceva mai mare, are detestabilul obicei de a-şi promova ideile printr-un limbaj arid şi rebarbativ, sofisticat şi anost. Cititorul răbdător riscă să-şi piardă această calitate chiar şi după doar câteva pagini de lectură. Sub ochii săi defilează, cu un anumit tip de aroganţă, cuvinte pretenţioase şi înlănţuiri de raţionamente aparent stufoase şi interminabile. Ca atare, un tip de discurs filozofic cum este cel al fenomenologiei are şanse mici să capteze atenţia lectorului avid de câştig în plan spiritual din cel puţin două motive: 1. limbajul arid împreună cu mecanismul analitic dificil de urmărit în toate implicaţiile sale posibile şi 2. stilul în care sunt elaborate majoritatea scrierilor de şi despre fenomenologie. De aceea, şansa descoperirii unor lucrări limpezi şi relativ uşor de urmărit pe tema fenomenologiei nu ar trebui să fie pierdută de nici un cititor dornic să-şi limpezească ideile în legătură cu această orientare din filozofia contemporană. O asemenea lucrare, în care ideile au un plus vădit de limpezime faţă de abordarea rece şi austeră a discursului husserlian obişnuit, este tocmai cursul ţinut de Heidegger la Marburg în 1925. Aici temele esenţiale ale fenomenologiei sunt luate în discuţie într-un cadru didactic destul de relaxat motiv pentru care ele par mai prietenoase decât monologul husserlian din Cercetări logice sau cel din Meditaţiile carteziene. Acesta este şi motivul pentru care am optat pentru studiul de faţă să urmăm traseul pe care l-a urmat Heidegger însuşi în acest curs. 

               Care este, aşadar, contribuţia lui Husserl faţă de ceea ce deja a fost câştigat şi consolidat de Brentano prin teoretizarea intenţionalităţii ? Într-o versiune elegantă şi simplificată, răspunsul la această întrebare este următorul: elaborarea conceptului de intuiţie în cadrul unei deschideri mai largi decât cea prezentă la Brentano.  Husserl a fost cel care a arătat că o limitare a intuiţiilor care sunt date originar doar la sfera intuiţiei sensibile este complet nelegitimă. Cum observă Gabriel Liiceanu, lărgirea conceptului de intuiţie dincolo de sfera intuiţiei sensibile nu înseamnă nimic altceva decât capacitatea noastră de a sesiza în spatele unei multiplicităţi sensibile unitatea dată prin percepţia speciei, adică, ceea ce în limbajul tehnic al fenomenologiei înseamnă un act al ideaţiei[xxiii]. Această capacitate, care este ea însăşi un comportament intenţional, funcţionează, dacă ne e permisă o astfel de formulare, ca o lanternă magică ce luminează existenţa punând în lumină sensurile obiectelor ce alcătuiesc lumea noastră, sensuri făcute accesibile tocmai prin sesizarea universalului. De altfel, dincolo de latura tehnică a discuţiei pe marginea intuiţiei categoriale mai trebuie subliniat tocmai acest ultim lucru: prin natura ei, intuiţia categorială, ea însăşi fiind posibilă doar datorită intenţionalităţii, are capacitatea de a dota cu sensuri obiectele din lumea individului. Ceea ce transformă obiectele din mediul ambiant într-o lume este tocmai capacitatea intenţionalităţii de a le dona semnificaţii[xxiv]. Constatarea e deosebit de importantă, deoarece, aşa cum vom vedea după ce vom epuiza latura tehnică a metodei heideggeriene, prezenţa Dasein – ului într-o lume populată cu obiecte care posedă deja semnificaţie ne va ajuta să înţelegem de ce metoda din Sein und Zeit a fost numită de Heidegger fenomenologie hermeneutică.

Revenind acum la chestiunea intuiţiei categoriale merită amintit aici, fie şi numai în treacăt, faptul că problema sesizării universalului în spatele unei multiplicităţi sensibile nu este deloc una nouă ea fiind prezentă în filozofie încă de la începuturile ei[xxv]. La fel, nici miza ontologică a acestei probleme nu este una nouă. Este suficient să îl invocăm pe Aristotel. Însă ceea ce ne interesează acum este tocmai felul în care Heidegger a ştiut să valorifice terenul fertil pus la dispoziţie de o asemenea problematică şi să dezvolte, pornind de aici, un tip de reflecţie care să vizeze în mod prioritar substratul ontologic al chestiunii.

Heidegger întreprinde în cuprinsul cursului de la Marburg o analiză extrem de amănunţită a intuiţiei categoriale iar spre finalul ei, în chip de concluzie provizorie, face o afirmaţie deosebit de interesantă: în calitatea ei de comportament intenţional, intuiţia categorială livrează la rândul ei un anumit tip de obiectualitate[xxvi]. Să reţinem deci aici, înainte de orice alt tip de comentariu şi dincolo de aspectele tehnice ale descrierii heideggeriene, capacitatea intuţiei categoriale de a dona o obiectualitate cu sens.

               Ajunşi în acest punct, după ce am trecut rapid în revistă două dintre achiziţiile esenţiale ale fenomenologiei, se cuvin făcute câteva precizări. În spatele unor chestiuni ce ţin de natura dezbaterii legate de fenomenologie pur şi simplu, deci indiferent de poziţiile adoptate fie de Brentano, fie de Husserl, de Heidegger sau de exegeza contemporană dedicată diverselor aspecte ale cadrului conceptual prezent în fenomenologie, deci dincolo de disputele teoretice cu privire la chestiuni oarecum de nuanţă, se află situată o zonă de interferenţă între toate orientările consemnate. Acest teritoriu comun este dat tocmai de concluzia fenomenologiei că lumea, adică acea colecţie de obiecte în mijlocul cărora trăim, posedă semnificaţie, semnificaţie subzistentă, desigur, prin intermediul obiectelor care o populează, dar că această semnificaţie este determinată în mod direct pe cale fenomenologică. De aici încolo, cum vom vedea în curând, drumurile se despart: Husserl va rămâne cantonat în convingerea fermă că singura sursă care poate genera sens la nivelul conştiinţei este o instanţă atemporală dotată cu un anumit tip de infailibilitate – pe care unii l-ar putea numi chiar cu o doză de maliţiozitate laic[xxvii] – pe când Heidegger va argumenta în favoarea unei hermeneutici care să circumscrie lumea Dasein – ului pornind de la cadrele facticităţii, adică de la premisa unei fiinţe aruncate în timp, învăluite şi determinate de istoricitate. Lumea acestui Dasein este una configurată fenomenologic însă, deocamdată, nu sunt evidente motivele renunţării la modelul husserlian.  Însă în ambele perspective, intenţionalitatea este indisolubil legată de problema sensului şi a semnificativităţii. Rămâne să vedem în continuare felul în care Heidegger a valorificat în sens ontologic intenţionalitatea. Pentru atingerea acestui obiectiv sunt necesari însă mai întâi doi paşi intermediari: trecerea în revistă a felului în care Heidegger a valorificat în sens ontologic intuiţia categorială împreună cu semnalarea limitelor fenomenologiei husserliene de către Heidegger.

 

 

3. Intuiţia categorială şi radicalizarea ontologică a abordării heideggeriene.

 

               Abia  acum, după ce am parcurs rapid premisele temei, putem să ne apropiem de ceea ce a constituit punctul critic în evoluţia concepţiei metodologice heideggeriene. Cifrul metodei puse la lucru de Heidegger în Sein und Zeit se găseşte nu doar în mult invocata expresie ce redă esenţa fenomenologiei – “către lucrurile însele!”– expresie pe cât de evidentă aparent pe atât de potenţial ambiguă ulterior, ci, în acel element din fenomenologia husserliană pe care Heidegger l-a considerat esenţial pentru abordarea problemei fiinţei. În alţi termeni, nu exagerăm deloc dacă afirmăm că Heidegger nu a făcut altceva decât să valorifice un tip de reflecţie manifest epistemologică – cum este fenomenologia husserliană – în folosul unei abordări ontologice. Intuiţia categorială, despre care deja am reuşit să conturăm câteva coordonate esenţiale, este una dintre contribuţiile husserliene în filozofie chiar dacă, aşa cum s-a observat în repetate rânduri, tema categorialului nu este nici pe departe una nouă pentru filozofie[xxviii]. Ceea ce a lipsit, cum observă Cătălin Cioabă, a fost existenţa unei modalităţi de acces la nivelul categorialului iar această modalitate de acces este asigurată tocmai de fenomenologie.

               Revenind, intuiţia categorială este tematizată pe larg în cadrul cercetării a VI – a din Cercetări logice. Aici Husserl arată că trăirile şi judecăţile nu sunt umplute doar cu materie sensibilă, deci ele nu au ca fundament doar intuiţia sensibilă ci ele conţin un ingredient care nu poate fi obţinut prin simpla percepţie senzorială. În pofida unei literaturi de specialitate pe această temă supraabundente, dominată de un aer savant preţios şi de multe ori snob, valorificarea heideggeriană a travaliului analitic husserlian este, în esenţa ei, extrem de uşor de înţeles. Heidegger a pornit de la celebrul exemplu al foii albe de hârtie, exemplu utilizat de Husserl atunci când a luat în discuţie intuiţia categorială. Simpla sesizare senzorială a culorii foii de hârtie nu e deloc problematică în schimb lucrurile devin interesante atunci când Husserl observă că apariţia predicatului este, adică a acelui element care face legătura între cei doi termeni, nu poate fi înţeleasă doar prin simpla intuiţie sensibilă întrucât, cum foarte limpede observa un cercetător “pot vedea culoarea dar nu şi faptul de a fi colorat (a fi – ul culorii); pot auzi sunetul dar nu şi faptul de a fi sunet (a fi – ul sunetului)”[xxix]. Cu alte cuvinte, fiinţa culorii nu poate fi percepută aşa cum poate fi percepută, prin senzaţie, culoarea însăşi. Simplificând, fiinţa unei fiinţări nu poate fi obiect de percepţie senzorială, nu poate constitui “referentul” unei intuiţii sensibile. Cu această observaţie, arată Cioabă, Husserl rămâne pe linia kantiană – care afirmase deja că fiinţa nu e un predicat real, căci, proprietatea de a fi albă, în exemplul dat, nu aparţine foii de hârtie – dar Husserl nu se va opri aici. El va merge mai departe şi va observa că actul prin care este sesizat predicatul a fi, nu este unul indirect ci “umplerea” lui se face direct de către un obiect. Acest lucru nu înseamnă nimic altceva decât că “este”-le stă el însuşi ca obiect. Iar dacă predicatul devine obiect înseamnă că ideea de intuiţie trebuie extinsă astfel încât ea să conţină şi realitatea categorială nu doar cea a obiectivă a foii albe. Ulterior, spune mai departe autorul român, Heidegger va afirma, pornind de la cele arătate mai sus, faptul că vederea foii albe constituie o “îndoită vedere”: cea a sensibilului împreună cu cea a categorialului[xxx].

               Iată-ne ajunşi în punctul cel mai sensibil al dezbaterii pe marginea metodei construcţiei ontologiei heideggeriene. Avem acum la dispoziţie toate elementele care permit înţelegerea a cel puţin unuia dintre motivele care l-au determinat pe Heidegger să se despartă în plan metodologic de Husserl. Prin extinderea conceptului de intuiţie s-a pus aşadar în evidenţă existenţa unui “alt tip de realitate”, care şi ea la rândul ei, la fel ca şi cea sensibilă, este una dată. Heidegger chiar face undeva afirmaţia potrivit căreia prin intuiţia categorială Husserl a reuşit să conceapă categorialul ca pe ceva dat[xxxi]. Iar acest lucru, după cum mărturiseşte în toamna lui 1973 la Zärhingen, a avut puterea de a-i aduce un teren ferm sub picioare: fiinţa nu era un concept gol obţinut prin travaliu deductiv, ci, dimpotrivă, ea e rezultatul direct al unei intuiţii de tip categorial[xxxii]. Problematica husserliană, vădit epistemologică, a avut deci ca rezultat, prin Heidegger, transpunerea într-un cadru de reflecţie strict ontologic. Fiinţa ne este donată iar de această donare devenim consţienţi cu ajutorul intuiţiei categoriale[xxxiii]. Cum observa Gabriel Liiceanu: “Noi ştim ce înseamnă <este>, de vreme ce îl distribuim cu atâta generozitate şi tot timpul când vorbim despre fiinţări, chiar dacă nu ştim să spunem ce înseamnă el. Dar noi îl folosim în virtutea unei <donaţii> a lui a unui mod al lui de a ni se da, care precedă orice utilizare a lui”[xxxiv].  Pentru Heidegger Husserl se face “vinovat” tocmai de ignorarea dimensiunii ontologice a cercetărilor pe care le-a întreprins cu atâta meticulozitate. Husserl nu s-a întrebat, spune Heidegger, ce anume este fiinţa, nu a împins propria investigaţie dincolo de limitele unei curiozităţi strict epistemologice. Din acest motiv valorificarea ontologică a rezultatelor pe care le obţinuse era din principiu imposibilă[xxxv]. Dar despre critica lui Heidegger la adresa lui Husserl vom avea prilejul să vorbim ceva mai încolo.

              

Părăsind temporar rigorile tehnice ale limbajului fenomenologiei merită să consemnăm aici faptul că implicaţiile ontologice ale intuiţiei categoriale, implicaţii pe care Heidegger le-a valorificat ulterior în Sein und Zeit,  au fost foarte bine surprinse de exegeză, o exegeză care a ştiut să le redea în expuneri aerisite şi accesibile. Astfel, plastic vorbind, s-a afirmat că intuiţia categorială aduce în faţa ochilor minţii acel fenomen care face el însuşi posibil restul fenomenelor – am numit aici fiinţa – fenomene pe care Heidegger le va declara în Sein und Zeit ca fiind accesibile cercetării fenomenologice doar sub formă de fenomene formale, ca fiinţări. Intuiţia categorială, în interpretarea lui Heidegger, se află practic la originea faimoasei diferenţe ontologice dintre fiinţă şi fiinţare[xxxvi]. Iată deci cum lectura în grilă ontologică a unui travaliu analitic cu miză exclusiv epistemologică a putut naşte un binom conceptual care a făcut ulterior posibilă o întreagă ontologie ![xxxvii] În cursul ţinut în 1927 – Problemele fundamentale ale fenomenologiei – Heidegger va dezvolta ideea diferenţei ontologice şi va ajunge, progresiv, la problema Nimicului. Cuplul fiinţă – fiinţare, posibilităţile fenomenologiei de a construi lumea Dasein – ului împreună cu rolul temporalităţii în cadrul ontologiei heideggeriene nu pot fi abordate în absenţa analizei complete a motivelor care au determinat ruptura faţă de Husserl. Interpretarea ontologică dată de Heidegger  intuiţiei categoriale este doar semnalul de plecare în această direcţie. 

 

Rolul acestui capitol din cadrul studiului nostru a fost acela de a semnala valorificarea ontologică a intuiţiei categoriale în cadrul cercetărilor lui Heidegger. Prin urmare, la fel ca şi capitolul dedicat lui Brentano, şi acest capitol s-a limitat la o funcţie mai mult expozitivă şi introductivă. Ambele însă au fost necesare întrucât ele fac posibil debutul discuţiei asupra funcţiei ontologice a intenţionalităţii din Fiinţă şi timp. Pentru acest lucru mai este necesar acum un singur pas: trecerea în revistă a criticii lui Heidegger la adresa versiunii husserliene a fenomenologiei.

 

 

4. Erori ale cercetării fenomenologice: limitele fenomenologiei husserliene în interpretarea heideggeriană şi motivele eşecurilor lui Dilthey şi Max Scheler în eforturile lor de a configura o metodă adecvată pentru cunoaşterea fiinţei omului. Premisele valorificării ontologice a intenţionalităţii şi intuiţiei categoriale în Fiinţă şi timp

 

               Interpretarea ontologică a intuiţiei categoriale a reprezentat pentru Heidegger punctul de pornire pentru elaborarea ontologiei din Sein und Zeit, oferindu-i, aşa cum am văzut, acel teren ferm pe care se putea aşeza solid construcţia la care deja lucra. În acelaşi timp, să ne amintim faptul că Heidegger nu a ezitat să numească metoda utilizată în lucrarea din 1927 ca fiind una eminamente fenomenologică[xxxviii]. Apare astfel în mod natural întrebarea: dacă metoda din Sein und Zeit este una fenomenologică, aşa după cum pretinde Heidegger, atunci ce anume este diferit în conţinutul şi aplicabilitatea ei faţă de fenomenologia dezvoltată de Husserl ? Răspunsul la această întrebare nu poate fi obţinut pe o altă cale mai uşoară decât urmărind pur şi simplu acele puncte din fenomenologie, în versiunea ei husserliană, pe care Heidegger le-a supus criticii arătând că ele constituie în realitate veritabile limite ale metodei lui Husserl, limite care, desigur, se cer a fi depăşite. Această necesitate nu provine pentru Heidegger  decât, fireşte, din dorinţa de a găsi un tip de abordare fenomenologică apt să permită o construcţie ontologică în acord cu felul heideggerian de a privi lucrurile[xxxix].

               Cursul din 1925 ţinut la Marburg oferă toate elementele necesare pentru a înţelege atât care sunt punctele criticate de Heidegger cât şi, mai ales, care sunt motivele care au determinat această contestare energică din partea sa. 

               Cercetările lui Husserl au ca obiect conştiinţa. În urma analizei fenomenologice Husserl reuşeşte să ofere patru determinări fundamentale ale acesteia: conştiinţa este fiinţa ca fiinţă imanentă, apoi, fiinţa ca fiinţă absolută în sens de donare absolută, fiinţa ca fiinţă absolută în sens de fiinţă constituantă, diferită de orice transcendent şi fiinţa ca fiinţă pură, diferită de orice particularizare. La capătul unui veritabil tur de forţă analitic Heidegger critică extrem de dur, desigur, nu în ton ci în conţinut, rezultatele husserliene punând astfel sub semnul întrebării fiecare determinare pe care Husserl o atribuie conştiinţei. Este mai puţin relevant în economia studiului de faţă să luăm în discuţie aici fiecare amănunt pe care Heidegger îl foloseşte pe parcursul criticii sale[xl]. Totuşi, să reţinem că există cel puţin două motive îl fac pe Heidegger să se declare complet nemulţumit de punctul în care ajunsese Husserl.

În primul rând, pentru Heidegger, determinările husserliene ale conştiinţei nu sunt originare atâta vreme cât ele nu sunt extrase din fiinţarea însăşi ci îi sunt pur şi simplu atribuite[xli]. În plus, Heidegger face observaţia că ceea ce a oferit de fapt Husserl nu este nimic altceva decât delimitarea regiunii de fiinţă luată în discuţie ca regiune fără să se întrebe care este felul de a fi al acestei regiuni. Husserl a procedat, va spune Heidegger în cursul de la Marburg, la fel ca un matematician care a delimitat domeniul matematicii fără, însă, să se întrebe care e felul de a fi al obiectelor matematice ca atare[xlii]. În al doilea rând, prin procedeul reducţiei ceea ce este înlăturat spune Heidegger este tocmai “realitatea conştiinţei dată în cuprinsul atitudinii naturale”[xliii]. Mai mult: ignorarea realităţii autentice a conştiinţei aduce cu sine şi ignorarea oricăror trăiri particulare, adică se face pur şi simplu abstracţie de conştiinţa individuală în datele ei foarte concrete. Chiar dacă toate acestea se petrec pe fondul dorinţei husserliene de a oferi în final o determinare ultimă şi absolută a conştiinţei, una conformă cu idealul de ştiinţificitate în care acesta credea cu atâta tărie, totuşi, pentru Heidegger, Husserl reuşeşte să provoace un paradox: pe de o parte ceea ce pretinde Husserl că urmăreşte este obţinerea conştiinţei pure pornind de la cea reală, factică, dată în cuprinsul atitudinii naturale[xliv], dar, pe de altă parte, ceea ce este ignorat este tocmai această conştiinţă prezentă în cadrul atitudinii naturale. În alţi termeni, Husserl, va spune Heidegger, ignoră facticitatea conştiinţei, lasă la o parte realitatea concretă a conştiinţei aşa cum se găseşte aceasta dată în atitudinea naturală. În acest fel: “Sensul pe care îl are reducţia face să ne scape tocmai terenul pe care ar pute fi pusă întrebarea privitoare la fiinţa intenţionalului”[xlv].

Pornind de la aceste două ţinte foarte precis delimitate ale criticii Heidegger va arăta că traseul urmat de Husserl în căutarea determinării absolute – “ştiinţifice” – a conştiinţei a ignorat complet chestionarea statutului real al acelei regiuni supusă investigaţiei, adică tocmai statutul conştiinţei pur şi simplu. Husserl nu a luat în discuţie fiinţa intenţionalului iar acest fapt îl determină pe Heidegger să pună sub semnul îndoielii toate rezultatele pe care le-a obţinut fostul său profesor. Husserl ar putea foarte bine replica acestei critici argumentând că drumul urmat de el a fost şi este singurul viabil atâta vreme cât determinarea absolută a conştiinţei echivalează cu depăşirea oricărui psihologism sau relativism deci această determinare absolută presupune din princpiu surmontarea oricărui tip de contingenţă. Luarea în discuţie a acelor date concrete ale conştiinţei, atât de mult invocate de către Heidegger – ar spune, probabil, Husserl – nu ar face decât să ne arunce din nou în zona subminată de relativism a psihologismului. În plus, ar putea adăuga aici Husserl, punerea între paranteze a realităţii concrete a conştiinţei, punere între paranteze pe care o cere însăşi procedura tehnică a reducţiei, nu se face decât pentru ca, ulterior, prin rezultatele reducţiei să se obţină şi determinarea, “ştiinţifică”, “absolută”,  a conştiinţei concrete[xlvi]. Prin urmare, căutarea unei zone generatoare de semnificaţie – prin intermediul reducţiei -  situată la o distanţă cât mai mare de orice risc de poluare cu contingenţele psihologice ale conştiinţei concrete nu poate fi decât de dorit.  În faţa unei asemenea poziţii răspunsul lui Heidegger ar arăta cam aşa: 1. fiinţa intenţionalului, adică acea zonă numită conştiinţă, nu este un ce ci este întotdeauna un cum, adică, ceea ce ar trebui să ne preocupe nu ar fi încercarea de a identifica elemente stabile şi rigide, dotate cu tipul de infailibilitate şi atemporalitate pe care îl are conştiinţa pură husserliană, elemente care să definească în acest fel la modul absolut realitatea acestui cum al conştiinţei ci, dimpotrivă, ar trebui să ne aplecăm tocmai asupra condiţiilor concrete în care se găseşte aruncată această conştiinţă; 2. cu alte cuvinte, ceea ce trebuie căutat este felul de a fi al intenţionalului iar această căutare nu se poate desfăşura decât pe teritoriul concret de existenţă al intenţionalului însuşi. În alţi termeni acest lucru echivalează de fapt cu a spune că singura sursă legitimă de la care pornind am putea afla ceva despre felul de a fi al intenţionalului este tocmai facticitatea. Pentru Heidegger nu există altă cale de abordare viabilă a Dasein – ului decât ţinând permanent seama de istoricitatea acestuia. Preeminenţa istoricităţii şi a facticităţii, nu este, aşa cum am precizat deja în linii generale, o preocupare care să fi apărut târziu în concepţia heideggeriană ci, dimpotrivă, ea s-a cristalizat progresiv pe parcursul anilor `20. Un concept esenţial pe care îl presupune facticitatea este caracteristica Dasein – ului de a fi ceva care întotdeauna îmi aparţine mie şi numai mie. După cum observa şi Cătălin Cioabă: “În mod primar Dasein – ul este în lume şi, fiind astfel, el este totodată un Dasein al meu. El este în lume ca Dasein al meu, ca Dasein ce îmi este propriu”[xlvii]. Ceea ce înseamnă că transpunerea investigaţiei pe teritoriul Dasein – ului înţeles în acest mod face din start accesibilă zona conştiinţei concrete, a acelei atitudini naturale pe care Husserl s-a străduit atât de mult să o pună temporar la naftalină cu ajutorul reducţiei. Mai mult, acest a fi de fiecare al meu şi numai al meu face posibilă şi angajarea discuţiei legate de Dasein prin raportare la temporalitate[xlviii].

Husserl nu se face „vinovat” numai de omisiunea formulării adecvate a întrebării legată de fiinţa intenţionalului ci, acesteia i se adaugă, va arăta Heidegger, şi omisiunea punerii ca atare a întrebării privitoare la fiinţă. În treacăt fie spus, logica raţionamentului heideggerian este extrem de transparentă: ratarea de către Husserl a problematizării fiinţei intenţionalului nu putea decât să atragă după sine în mod automat şi ratarea punerii ca atare a problemei sensului fiinţei. Asta deoarece, aşa cum ştim, pentru Heidegger, punerea adecvată a întrebării privitoare la fiinţă nu poate fi obţinută decât prin interogarea prealabilă în legătură cu fiinţa acelei fiinţări care are capacitatea de a formula pur şi simplu întrebarea privitoare la fiinţă.

Heidegger trece rapid în revistă achiziţiile fenomenologiei în legătură cu problema fiinţei intenţionalului, aşa cum s-au succedat ele de la Brentano până la Husserl. Refacerea acestui traseu este utilă nu doar pentru o mai bună înţelegere a felului in care a aplicat Heidegger fenomenologia ci chiar şi pentru o mai bună înţelegere a fenomenologiei ca atare.

Heidegger ia în discuţie în cadrul refacerii acestui parcurs istoric al fenomenologiei numele grele care au dat chip concret acestei orientări filozofice. Ţinta lui e limpede: aceea de arăta ca nici unul dintre autorii avuţi în vedere nu a fost în măsură să ofere în chip satisfăcător o descriere a fiinţei intenţionalului ca atare. În ceea ce îl priveşte pe Husserl lucrurile ne sunt deja, în mare măsură clare. Eroarea acestuia a fost insuficienta atenţie acordată cadrelor concrete în care se află conştiinţa. Coborând însă puţin în timp Heidegger recunoaşte importanţa scrierilor lui Dilthey pentru evoluţia ulterioară a problemei legate de fiinţa omului în sens larg. Dilthey semnalase deja faptul că “persoana, având o anumită identitate, are în faţa sa o lume asupra căreia ea acţionează, şi care se repercutează asupra ei; faptul că în orice moment al fiinţei persoana reacţionează nu numai voind, simţind şi observând, ci în toate aceste moduri deodată; faptul că, în orice situaţie, acel complex care este viaţa persoanei cunoaşte o dezvoltare”[xlix]. Astfel, meritul lui Dilthey este acela de a fi schiţat, chiar dacă doar într-o formă destul de rudimentară, în absenţa unui aparat conceptual care să legitimeze epistemic tezele emise de el, ideea existenţei unei lumi a individului strâns legată atât de istoricitatea concretă a vieţii, dar şi de, pornind tocmai de aici, temporalitatea existenţei. Heidegger va articula ulterior coerent aceste teze, în Sein und Zeit, desigur, în urma unei solide operaţii de ranforsare şi rafinare.

După momentele Dilthey şi Husserl este luat în discuţie momentul Scheler. În treacă fie spus, Heidegger arată din nou, în scurta recapitulare a traseului fenomenologiei, că Husserl nu a reuşit, în pofida eforturilor sale cu totul remarcabile, să ofere în final răspunsul la întrebarea legată de fiinţa omului concret deplin. Eforturile sale au eşuat datorită substratului de presupoziţii aflate la baza lor căci, va spune în continuare Heidegger, omul nu poate fi înţeles în chip satisfăcător prin reducerea datelor despre el la ideea că acesta nu ar fi nimic altceva decât produsul diferitelor feluri de a fi ale diferitelor straturi de fiinţă[l]. O asemenea concepţie, arată mai deoparte Heidegger, care împarte omul într-un ansamblu format din psihic, corp, suflet sau spirit, nu are cum să iasă în afara definiţiei tradiţionale a omului ca animal raţional. Iar întrebarea fundamentală este aceea dacă o astfel de definiţie este obţinută pe calea unor experienţe care ne permit să experimentăm în chip primordial fiinţa omului sau, dacă nu cumva ea este obţinută în urma unei experienţe în care omul este deja văzut ca ceva simplu – prezent ? Simplificând, ceea ce sugerează aici Heidegger este ideea că, dacă vrem într-adevăr să aflăm cu adevărat ceva despre fiinţa omului atunci avem de făcut două lucruri: 1. să renunţăm la depozitul de definiţii ale omului pe care ni-l poate pune la dispoziţie istoria pentru că acestea, în diversele lor forme, pornesc toate de la anumite presupoziţii sau concepţii despre existenţă, (metafizice, pretins ştiinţifice sau de altă natură) şi 2. să găsim calea prin care să putem experimenta primordial  - cum îi place lui Heidegger să spună – fiinţa omului, iar acest lucru nu e posibil decât renunţând la definiţii prefabricate şi urmărind doar datele facticităţii.

Nici Scheler, va arăta Heidegger în finalul periplului său printre reperele istorice ale fenomenologiei în cursul ţinut la Marburg din 1925, nu a reuşit să ofere cadrele adecvate pentru înţelegerea omului în sensul unei fenomenologii autentice a facticităţii deoarece şi el se menţine pe linia tradiţiei continuând să ia drept reper definiţia omului ca animal raţional. Totuşi, Scheler are meritul de a fi arătat că fiinţa persoanei nu este o “egoitate generală” ci este de fiecare dată o persoană generală[li]. Sigur că o asemenea poziţie corespunde celei heideggerine, aşa cum deja am văzut, însă, Scheler nu s-a mişcat mai departe în această direcţie ci a rămas cantonat în cadrele generale trasate de Husserl.

Cele două mari lipsuri ale fenomenologiei – absenţa unei abordări pe baza facticităţii a fiinţei intenţionalului împreună cu absenţa întrebării privitoare la fiinţă – sunt în acelaşi timp şi punctele de pornire ale construcţiei ontologiei din Sein und Zeit. Aceste două lipsuri fundamentale semnalate de Heidegger. nu pot contribui la edificarea unui discurs ontologic care să satisfacă viziunea heideggeriană. Ele reprezintă în realitate specificul abordării fenomenologice prezente atât în opera lui Brentano cât şi în cea a lui Hussel. Ambii nu au făcut decât să exploateze din plin achiziţiile fenomenologiei în direcţia unor cercetări cu un pronunţat caracter epistemologic asupra conştiinţei. Brentano a utilizat fenomenologia ca metodă pentru cercetarea fenomenelor conştiinţei gravitând în jurul unei abordări relativ psihologizante în timp ce Husserl a preluat şi rafinat rezultatele lui Brentano în cadrul unor cercetări pe linia tradiţiei carteziene.

               Heidegger va schimba macazul în Fiinţă şi timp criticând paradigma carteziană şi, implicit, cea husserliană, arătând că tradiţia carteziană prin care se abordează realitatea conştiinţei nu numai că îşi sprijină teoria cunoaşterii pe o reprezentare profund necorespunzătoare asupra fiinţei Dasein – ului dar şi că această paradigmă tradiţionala nu poate oferi nimic unei ontologii care să descrie la modul autentic Dasein – ul. În ontologia fundamentală din Fiinţă şi timp Heidegger va privilegia aici facticitatea Dasein – ului desfăşurând întreaga construcţie în baza unei veritabile fenomenologii a fiinţei[lii]. În acelaşi timp însă ele pot fi utilizate în contextul studiului nostru şi ca un prilej pentru a semnala sensul epistemologic pe care îl are intenţionalitatea şi în cadrul cercetărilor husserliene. Fireşte, nimeni nu ar putea contesta la modul rezonabil câştigul obţinut prin rafinarea conceptul de intenţionalitate de către Husserl. Însă nici cu Husserl nu putem încă să vorbim despre o valorificare a intenţionalităţii în direcţia ontologiei.

Nu putem pune capăt acestui lung ocol fără a semnala faptul că până şi explicaţiile pe care Heidegger le oferă pentru aceste lipsuri ale fenomenologiei sunt explicaţii ce devin posibile doar datorită propriului său aparat conceptual (!), aparat care va fi şlefuit doi ani mai târziu, după cursul de la Marburg, în 1927, anul apariţiei lui Sein und Zeit. Astfel, este foarte interesant să constatăm că pentru Heidegger ceea ce ar putea explica omisiunile fenomenologiei nu e nimic altceva decât ceea ce în Sein und Zeit va fi numit starea de cădere a Dasein – ului. Despre ce e vorba ?

Ca orice tip de cercetare, observă Heidegger, fenomenologia nu putea face abstracţie de tradiţie: “cercetarea fenomenologică stă şi ea sub influenţa unei vechi tradiţii, tocmai acolo unde este vorba de determinarea cea mai originară a temei ei celei mai proprii – intenţionalitatea”[liii]. Dar, tocmai această raportare constitutivă pentru fenomenologie la tradiţie, adică asumarea tacită ca repere a unor concepţii deja configurate istoric şi încărcate din start cu anumite presupoziţii face ca fenomenologia să rateze lamentabil obiectivele propuse. Astfel, devine evident pentru Heidegger faptul că expresia “către lucrurile însele !”, expresie pe care fenomenologia nu a ezitat să o ridice la rangul de principiu, ajunge ea însăşi să fie încălcată ! Nu poate fi vorba de cunoaşterea lucrurilor în acord cu conţinutul acestei expresii atâta vreme cât în fundal acţionează presupoziţii deja configurate istoric, presupoziţii care nu fac altceva decât să vicieze rezultatele fenomenologiei. Această raportare la tradiţie, perdantă în cel mai înalt grad pentru fenomenologie, este pusă de Heidegger pe seama căderii Dasein – ului, adică pe seama incapacităţii acestuia de a se debarasa şi de a face în ultimă instanţă abstracţie de presiunea trecutului, de povara tradiţiei:

 

“Cele două omisiuni, în primul rând cea a întrebării privitoare la fiinţa ca atare, şi,  în al doilea rând, omisiunea privitoare la fiinţa intenţionalului, nu sunt neglijenţe întâmplătoare ale filozofilor, ci în aceste omisiuni ni se revelează istoria Dasein – ului nostru însuşi – iar prin istorie nu înţelegem aici totalitatea evenimentelor publice ci, modul de survenire al Dasein – ului însuşi. Aceasta înseamnă: Dasein – ul, având ca fel de a fi al său căderea, de care nu poate scăpa, ajunge la fiinţa sa abia atunci când se răzvrăteşte împotriva acestei căderi (subl. mea)”[liv].

 

Prin urmare, sarcina unei fenomenologii autentice nu este aceea de a recupera moştenirea tradiţiei ci aceea de a valorifica fertil, în direcţia ontologiei, cele câteva rezultate la care a ajuns totuşi fenomenologia: intenţionalitatea şi, mai ales, intuiţia categorială. Cu o notă evidentă de maliţiozitate cineva ar putea observa aici, dincolo de conţinutul ca atare al discursului filozofic heideggerian, aceeaşi obsesie, explicită sau asumată doar la nivel implicit, prezentă la toţi marii filozofi: nevoia de a construi o nouă hartă a gândirii, o hartă pe care să se regăsească nu doar toate celelalte construcţii monumentale ale trecutului ci una care să semnaleze în acelaşi timp erorile acestui trecut. Combustibilul care ar alimenta un astfel de deziderat ar putea fi redus, la limită, în conţinutul unei expresii de genul: nimeni până la mine nu a deţinut cifrul înţelegerii existenţei dar totuşi eu poate că voi reuşi să-l descopăr ! În termenii unei diplomaţii academice, unul dintre cei mai percutanţi autori contemporani face aceeaşi observaţie: 

 

“Marii filosofi, care reprezintă puncte de discontinuitate în itinerariul spiritual al umanităţii, pornesc de la un punct care n-a fost încă descoperit, de la ceea ce a reprezentat până acum o pată albă pe harta Gândirii. Ei sunt obligaţi să dea un nume aceste pete, un punct de unde ei văd în mod diferit peisajul înconjurător. Se creează astfel o limbă virgină, şi nici un obstacol insurmontabil nu stă în calea martorilor care vor să pună piciorul în acelaşi loc, care vor să vadă aceeaşi privelişte şi să preia aceleaşi instrumente lingvistice” [lv].

 

 

5. Intenţionalitatea în slujba ontologiei.  Faptul – de – a – fi – în – lume ca fenomen originar atât în sens ontologic cât şi în sens epistemologic.

 

               Abia acum, înarmaţi cu toate datele necesare înţelegerii metodei puse la lucru de Heidegger pentru a-şi construi ontologia, la capătul acestui poate prea lung periplu pe firul fenomenologiei, suntem în măsură să pătrundem în interioarele construcţiei conceptuale din Fiinţă şi timp. Ceea ce dorim să arătăm, în paralel cu trecerea în revistă a temei reprezentate de semnificaţia ontologică a intuiţiei categoriale la Heidegger (temă care a fost îndelung dezbătută în exegeza heideggeriană), este rolul pe care l-a jucat intenţionalitatea în forjarea unor concepte ontologice din Fiinţă şi timp. În acest scop urmează să dezvoltăm ideea felului în care intenţionalitatea contribuie la constituirea lumii Dasein – ului, idee despre care am început deja să vorbim într-un paragraf anterior al studiului nostru. 

 

Aşa cum ştim, Heidegger a recunoscut rolul esenţial jucat de Husserl în evoluţia propriei gândiri. După ce am trecut în revistă critica făcută de Heidegger, critică ce a semnalat limitele fenomenologiei în versiunea ei “tare”, husserliană, putem acum să încercăm să vedem cum se prezintă fenomenologia “adaptată” de Heidegger la necesităţile schiţate în Fiinţă şi timp. Utilizarea noţiunii de “adaptare” poate părea puţin cam nepotrivită atâta vreme cât Heidegger a avut ca obiectiv o cu totul altă miză – cea ontologică[lvi] – decât aceea pe care o vizase Husserl. Totuşi, folosim aici această formulare tocmai pentru a porni de la ceea ce a declarat Heidegger însuşi: În absenţa lui Husserl şi a fenomenologiei cercetările din Fiinţă şi timp ar fi fost cu desăvârşire imposibile[lvii]. O precizare, totuşi: ar fi o greşeală grosolană să pornim la drum cu presupoziţia că tabloul schiţat până aici ne-ar putea pune din principiu la adăpost de orice semn de întrebare asigurându-ne o clarificare completă atât asupra relaţiei dintre Heidegger şi Husserl cât şi asupra metodei din Fiinţă şi timp. Nimeni nu poate contesta faptul că, în contrast cu avalanşa continuă de studii dedicate acestui subiect, există puncte sensibile aflate în continuare în mijlocul unor controverse academice, ca să nu mai vorbim despre cele care au fost din start sortite să rămână în suspensie tocmai datorită felului în care le-am “moştenit” de la Heidegger însuşi !

 

               Un cititor cât de cât familiarizat cu fenomenologia şi cu ideile lui Husserl dar şi cu evoluţia progresivă a concepţiei heideggeriene pe parcursul anilor `20 ar sesiza destul de repede, pe măsură ce ar înainta în lectura lucrării lui Heidegger din 1927, câteva puncte de principiu în care cei doi se despart într-un mod tranşant. Heidegger nu oferă o cercetare a conştiinţei în sens epistemologic, aşa cum face Husserl, ci încearcă să surprindă Dasein – ul în datele sale esenţiale pornind de la analiza acestuia în spaţiul concret al facticităţii. Afirmaţia din paragraful 7 al lucrării, paragraful metodei, în care Heidegger pretinde faptul că tipul de cercetare care va urma se va desfăşura pe coordonatele unei linii strict fenomenologice trebuie privită cu circumspecţie. În realitate, el va dezvolta o fenomenologie în care Husserl abia dacă se va mai recunoaşte. Cert este că maxima fenomenologică – “Către lucrurile însele !” – a fost urmată de Heidegger într-o manieră diferită de cea husserliană.

               Să pornim deci analiza de la acele concepte fenomenologice pe care deja le-am luat în discuţie: intenţionalitatea şi intuiţia categorială. Heidegger nu a negat niciodată rolul intenţionalităţii în constituirea lumii Dasein – ului. Însă a privit mult dincolo de cadrele strict formale în care a discutat Husserl intenţionalitatea. Structura intenţionalităţii, pusă în evidenţă de Husserl, aşa cum ştim deja, în urma cercetărilor lui Brentano, oferă în cel mai fericit caz o descriere formală a realităţii conştiinţei. Este limpede faptul că pentru Heidegger :

 

“...intenţionalitatea trebuie înţeleasă în termenii unei caracteristici structurale a Dasein – ului…(…) acesta se află din start într-un anumit fel printre lucruri şi nu blocat în propria individualitate a unei conştiinţe carteziene”[lviii].

 

Această afirmaţie a lui Heidegger, aruncată aparent în treacăt, joacă în realitate un rol major nu doar în eforturile de a înţelege noţiunea heideggeriană de a – fi – în – lume ci şi, aşa cum vom vedea în continuare, în cadrul oricărei încercări de a interpreta în sens ontologic intenţionalitatea. Înainte de a degaja concluziile ideii heideggeriene din citat trebuie să lămurim din start o chestiune fundamentală, semnalată de Heidegger însuşi: caracteristica intenţionalităţii de a fi o determinare structurală a Dasein – ului, în sensul gândit de Heidegger, presupune renunţarea din principiu la ideea unei conştiinţe de tip cartezian. Dasein – ul nu are pentru Heidegger statutul unei subiectivităţi detaşabile de lucrurile printre care a fost aruncat şi printre care trăieşte. În acest context heideggerian ecuaţia subiect – obiect, în sens epistemologic tradiţional, devine complet lipsită de sens:

 

“În orientarea – către şi în sesizarea pe care o realizează, Dasein – ul nu iese, acum pentru prima oară, din sine, din sfera sa interioară în care este încapsulat, ci el este dintotdeauna <afară>, în lume, în sensul corect înţeles al sălăşluirii – în şi al menţinerii – în – preajma lumii des – coperite, într-un fel sau altul, din capul locului. Menţinerea – în – preajma lucrului ce trebuie cunoscut nu înseamnă în vreun fel părăsirea sferei lăuntrice, ca şi cum Dasein – ul ar trebui să sară oarecum din şi să nu fie în ea, ci să fie doar <la obiect>. Dimpotrivă, chiar şi când este <afară>, la obiect, el este, într-un sens corect înţeles, <înăuntru>, ceea ce înseamnă că el însuşi ca fapt – de – a – fi – în – lume, este cel ce cunoaşte fiinţarea”[lix].

     

Numai având în vedere sensul menţionat mai sus în care trebuie gândit Dasein -ul putem înţelege corect faptul că semnificaţiile obiectelor ce vor compune lumea Dasein – ului  se nasc ca urmare unui contact direct cu conţinuturile de viaţă pe care acesta le întâlneşte: orice act al conştiinţei este determinat în privinţa conţinutului său de o intenţionalitate “reglată” direct de realitatea concretă în care ne mişcăm[lx]. În acest fel devine din nou vizibil la Heidegger rolul fundamental pe care acesta îl atribuie facticităţii, adică vieţii concrete a Dasein – ului în care acesta este “aruncat” prin naştere. Acest mod de a privi şi înţelege apariţia semnificaţiei obiectelor ce compun pentru Heidegger lumea Dasein  - ului poate fi urmărit destul de mult în timp până la începutul anilor `20, chiar dacă pe atunci el nu se prezenta în forma şlefuită din Sein und Zeit: “Pornind de la ideea că viaţa presupune o activitate intrinsecă de interpretare, Heidegger a vorbit încă de timpuriu, 1919,  despre ceea ce el a numit <intuiţie hermeneutică> (...) Înţelegerea nu este o întreprindere cognitivă pe care ştiinţele umane ar trebui să o rafineze continuu, ci ea este primul element al orientării noastre în lume”[lxi]. În cursul de la Marburg din vara lui 1925 problema semnificaţiei şi a semnificativităţii obiectelor ce compun lumea Dasein – ului va cunoaşte deja o dezvoltare detaliată anunţând şlefuirea finală din Sein und Zeit: “Prezenţa lumii este mundaneitatea lumii ca semnificativitate”[lxii].

 O spunem din nou: această manieră de abordare a înţelegerii – una evident hermeneutică – exclude la modul absolut tipul de investigaţie asupra obiectului promovat în filozofia europeană de tradiţia epistemologică cunoscută, o tradiţie ce se mişcă permanent şi exclusiv în spaţiul îngust delimitat de binomul subiect – obiect. Pentru Heidegger, cum am văzut deja, o asemenea viziune este de-a dreptul absurdă: e lipsit de sens să demarezi discuţia legată de semnificaţia obiectelor pornind de la presupoziţia existenţei unui obiect pur, abstract şi absolut, care stă în faţa subiectului aşteptând să fie investigat: “Cunoaşterea nu este un contact între un subiect gol şi un obiect, ci un scenariu în spaţiul lui Besorgen, al <preocupării>, în care <subiectul> trebuie să aibă mai întâi o lume a lui pentru ca <obiectul> să poată apărea”[lxiii]. Astfel, Dasein – ul, ca agent activ în spaţiul facticităţii, dacă ne e permisă o asemenea formulare, se mişcă întotdeauna într-o lume, adică într-un spaţiu al înţelegerii semnificaţiei obiectelor cu care acesta vine în contact. Iată această idee exprimată de Heidegger în 1925 la Marburg:

 

“Cunoaşterea nu este un comportament care să apară într-o fiinţare ce nu <are> încă o lume, ci este întotdeauna un fel de a fi al Dasein – ului, pe temeiul faptului – de – a – fi – din – capul – locului în – preajma – lumii, care e propriu acestui Dasein”[lxiv] (subl. mea).

 

Iar această lume dată (în sensul precizat de Heidegger),“ nu este un receptacol absolut al tuturor obiectelor imaginabile, ci doar o <lume ambiantă> (Umwelt), în care Dasein – ul evoluează ca <subiect> al îndeletnicirilor sale”. Evident, cum observă Gabriel Liiceanu, acest fapt echivalează cu a spune că pentru Heidegger nu există nici “obiect” şi nici “subiect” în afara lui Besorgen, adică în afara “preocupării”. Întreaga discuţie asupra acestui mod de a privi lumea Dasein – ului pivotează practic în jurul cuplului conceptual fiinţare la îndemână – fiinţare simplu prezentă. Nu putem spera să înţelegem ontologia din Sein und Zeit dacă nu înţelegem mai întâi acest cuplu conceptual. Nu există, pentru Heidegger, în lumea Dasein – ului constituit istoric, obiecte simplu – prezente. Desigur, se poate face o întreagă discuţie epistemologică legată de această perspectivă heideggeriană, o discuţie care să angajeze la modul serios inclusiv statutul ştiinţei, însă, cel mai important lucru pe care dorim să îl semnalăm aici este acela că lumea Dasein – ului devine inteligibilă pentru acesta nu în urma unui proces cognitiv delimitat în interiorul unui cadru conceptual tradiţional ci prin preocupările, îndeletnicirile pe care Dasein – ul le poate avea în ea[lxv]. Simplu spus, îmi cunosc propria lume prin felul în care interpretez utilizările pe are le dau diverselor obiecte cu care vin în contact. Referitor la acest mod în care Heidegger a privit problema cunoaşterii şi a atitudinii cognitive a omului în general amintim aici sistematizarea oferită de un comentator heideggerian în cadrul unui studiu recent deosebit de ambiţios: “Abordarea heideggeriană a cunoaşterii este una fenomenologică şi transcendentală. (…) Ceea e distinctiv în cadrul acestei atitudini e faptul că el pune în legătură atitudinea cognitivă cu practicile umane concrete care o fac posibilă. Acest fapt reflectă dezacordul dintre el şi Husserl în ceea ce priveşte chestiunea condiţiilor trnascendentale ale cunoaşterii; la Husserl acestea se află la nivelul conştiinţei (înţeleasă în sens cartezian – nota mea) pe când la Heidegger ele se află la nivelul activităţilor practice, la nivelului faptului – de – a – fi – în – lume”[lxvi].

 

În pofida unui tip de exegeză care abuzează nepermis de mult de un limbaj pretenţios această idee heideggeriană a constituirii lumii Dasein – ului o regăsim expusă într-o lucrare recentă printr-un limbaj simplu şi concis: “Analiza întreprinsă în Fiinţă şi timp asupra felului în care noi folosim ustensilele are drept scop punerea în evidenţă a fenomenului <lumii>. Termenul formal de <lume> indică acel orizont în care fiinţările (inclusiv, deci, obiectele numite de Heidegger “ustensile” – nota mea) apar dotate cu semnificaţie”[lxvii]. Interpretarea utilizării ustensilului, deci apariţia semnificaţiei, angajează fenomenologia în măsura în care această interpretare presupune exercitarea ca atare a intenţionalităţii. Aici se află de fapt fondul chestiunii. Semnificaţia maximei epistemologice trebuie înţeleasă la Heidegger nu ca o apropiere pură, ideală şi absolută de fiinţa lucrurilor ci ca una care are în primul rând în vedere facticitatea acestora iar această apropiere nu se manifestă decât cu ajutorul unei intenţionalităţi despre care am vorbit deja[lxviii].

Din cele expuse până reiese limpede, credem, funcţia intenţionalităţii în cadrul ontologiei heideggeriene: acest concept nu trebuie interpretat unilateral în sensul unui instrument epistemologic ci trebuie să i se recunoască în primul rând funcţia ontologică. Ceea ce pune intenţionalitatea la dispoziţia Dasein – ului este semnificaţia fiinţărilor, însă, tocmai “fiinţările” alcătuiesc lumea Dasein – ului. Iar faptul că în acest fel Dasein – ul se află de la început, din principiu, într-o “lume”, nu face decât să confirme latura ontologică a intenţionalităţii în discursul construit în Fiinţă şi timp.

              

La capătul acestui scurt parcurs în tema constituirii lumii Dasein – ului putem trasa acum câteva coordonate asupra anumitor aspecte ale tipului de metodă utilizat de Heidegger în Fiinţă şi timp. Este aceasta o metodă fenomenologică în sens husserlian sau nu ? Răspunsul se mişcă oarecum în zona ambiguităţii: metoda prezentă în Sein und Zeit este una fenomenologică în măsura în care obiectele vizate sunt abordate potrivit maximei fenomenologice şi nu este una fenomenologică în măsura în care Heidegger nu caută să determine realitatea autentică a conştiinţei, şi a fiinţei omului în general, prin raportare la o entitate anistorică şi absolută cum procedează Husserl atunci când ajunge la Egoul Transcendental. Nu e nimic neclar sub acest aspect: Heidegger îşi doreşte de fapt să îndrepte fascicolul reflectorului analitic tocmai asupra nudităţii primordiale a fenomenului, aşa cum apare acesta în lumea Dasein – ului, dar, asupra unui Dasein marcat şi determinat integral de condiţia facticităţii. În sens formal, intenţionalitatea heideggeriană corespunde în totalitate celei husserliene dar scopul investigaţiei heideggeriene nu este unul epistemologic, Heidegger nu urmăreşte să cunoască în sens tradiţional ci să ofere o descriere a Dasein – ului eliberată în cât mai mare măsură de orice formă a căderii iar prin această expresie nu trebuie să înţelegem nimic altceva decât faptul că orice tentativă de a cunoaşte Dasein – ul, în măsura în care se doreşte a fi una  autentică, trebuie să reuşească să se elibereze de dominaţia tradiţiei, de povara formulelor gata făcute şi moştenite istoric. Iar ecuaţia cognitivă a binomului subiect – obiect traduce tocmai o epistemologie tradiţional carteziană. În urma acestui travaliu Heidegger va respinge nu doar definiţiile tradiţionale date omului – proces pe care îl va continua chiar şi după Scrisoarea despre umanism – ci chiar modalităţile care au permis apariţia acestor definiţii. O idee foarte asemănătoare este susţinută şi de Leszek Kolakowski, cu acea limpezime caracteristică unei minţi bine rodate în labirintul de multe ori prea înşelător al raţionamentelor filozofice:

 

“Heidegger nu şi-a pus vreo întrebare asupra originii necondiţionate a cunoaşterii, n-a discutat despre conştiinţă, date senzoriale, substanţialitate sau non-substanţialitate a eului, nici despre suspendarea transcendentală a realităţii lumii. El n-a definit fenomenul uman nici în termeni psihologici, nici în termeni cognitivi: l-a acceptat ca fiind inevitabil contingent, aruncat într-o situaţie contingentă, incapabil să evadeze din lume printr-un efort mental. Existenţa umană, întotdeauna a mea, poate fi descrisă în diferitele relaţii cu ea însăşi, cu ceilalţi, şi cu lumea, dar nu poate fi definită în termeni mai simpli; ea este un fapt ontologic, nu psihologic sau empiric, şi nu există nimic ultim în ea, nici o sursă de certitudini despre sine însăşi, despre Dumnezeu sae despre univers”[lxix].

 

În plus, diagnosticul emis de autorul de origine poloneză, este confirmat şi întărit chiar de setul de explicaţii pe care îl oferă Heidegger însuşi în paragraful 7 din Sein und Zeit, explicaţii ce pot oferi şi lămuriri suplimentare celor care sunt reticenţi faţă de astfel de păreri oarecum tranşante şi poate simplificatoare. Heidegger afirmă extrem de clar, în paragraful invocat, că fenomenologia nu are proprietăţile unei ştiinţe pozitive, adică ea nu are un domeniu de obiecte clar delimitat, la fel ca geologia sau meteorologia. Ca “ştiinţă despre fenomene” fenomenologia îşi propune să vizeze cum  - ul acestora şi nu ce – ul lor. Fie şi numai această afirmaţie ar trebui să se dovedească suficientă pentru a spulbera orice dubiu legat de viziunea heideggeriană: efortul de a intra în posesia unei imagini autentice asupra realului, asupra existenţei, trebuie concentrat în direcţia identificării unei noi metode apte să traducă datele facticităţii într-un cadru radical diferit de cel epistemologic tradiţional. Iar acest lucru nu înseamnă nimic altceva decât un tip descriere care să permită contactul direct cu nivelul ontologic în sensul formulat de Kolakowski. 

 

               Urmează acum două digresiuni foarte scurte: prima vizează sensul în care trebuie înţeles statutul hermeneutic al fenomenologiei din proiectul lui Heidegger pentru o ontologie fundamentală iar cea de-a doua are în vedere sensul în care trebuie interpretată ontologic fenomenologia. Ambele teme sunt puternic legate deoarece ambele îşi au obârşia în coordonatele fenomenologiei adaptate de Heidegger propriei viziuni: intenţionalitatea şi intuiţia categorială.

 

 

5. 1. Fiinţă şi timp: intenţionalitatea şi dimensiunea hermeneutică a fenomenologiei

 

Am văzut până aici care sunt motivele ce îl determină pe Heidegger să părăsească traiectoria tradiţională de interogare asupra fiinţei omului şi asupra existenţei în general. Totodată, am văzut şi felul în care intenţionalitatea configurează lumea Dasein – ului. Ne aflăm deja în posesia unei lămuriri preliminare destul de consistente asupra ontologiei heideggeriene. Să vedem acum, foarte sumar, de ce Heidegger afirmă că ontologia nu este posibilă decât ca fenomenologie şi de ce acesta îşi numeşte metoda pe care o utilizează în Sein und Zeit fenomenologie hermeneutică.

 

Pentru a răspunde celei de-a doua întrebări putem deja să pornim de la statutul intenţionalităţii. În acord cu acest statut Dasein – ul se mişcă deja într-o lume compusă din obiecte care au o interpretare. Ea provine, cum am văzut, din facticitatea Dasein – ului, din acea cunoaştere a obiectelor obţinută nemijlocit prin modurile în care ele îşi găsesc diverse meniri funcţionale. (Acest fapt de a avea deja o lume este numit de Heidegger fenomen originar şi a fost deja trecut în revistă). Desigur, aceste semnificaţii configurate prin structura intenţionalităţii nu reprezintă o cunoaştere absolută a obiectelor, pentru Heidegger acest lucru fiind chiar absurd şi imposibil. Nu are sens să mă întreb ce sunt ciocanul sau cerul, pensula sau oceanul la modul absolut dar pot cunoaşte ce sunt ele – ce semnificaţie au, ce reprezintă  - în lumea mea. Prin urmare, aşa cum observă şi Gabriel Liiceanu, lucrurile pe care Dasein – ul le întâlneşte, în lumea sa, sunt lucruri deja gata interpretate[lxx]. Mai mult, ele pot constitui, şi chiar constituie, obiectul fenomenologiei. Dar dacă fenomenologia oferă descrieri ale unor lucruri care au deja o interpretare atunci ea este din principiu o fenomenologie hermeneutică. Astfel, intenţionalitatea – ca structură a priori a Dasein – ului – oferă interpretarea lucrurilor pornind de la situaţia concretă a Dasein – ului iar fenomenologia, care oferă descrierea acestor fenomene, este tocmai din acest motiv una hermeneutică:

 

“…pentru că fenomenele pe care Heidegger le va descrie vor fi descrieri ale unor lucruri deja interpretate, fenomenologia lui Heidegger va fi din capul locului una hermeneutică: ea va opera cu obiecte dotate cu sens, va fi o descriere analitică a intenţionalităţii în apriori-ul ei”[lxxi].

 

 

5. 2.  Fenomenologia ca ontologie. De la Fiinţă şi timp la seminarul de la Zähringen din 1973 sau a vorbi simplu despre lucrurile ultime.

 

Acum devine posibil să înţelegem mai uşor de ce fenomenologia este pentru Heidegger o ontologie, mai mult, de ce pentru el, ontologia nici nu poate exista sub o altă formă decât aceea a fenomenologiei[lxxii]. Totul porneşte de la concluziile trase de el în urma interpretării ontologice a intuiţiei categoriale pentru predicatul a fi.  Aşa după cum am văzut deja, intuiţia categorială face posibilă delimitarea fiinţei de fiinţare. E adevărat, această “punere în evidenţă” este una indirectă dar acest fapt nu îi anulează statutul. Interpretările pe care Dasein – ul le “acordă” obiectelor cu care are de a face sunt posibile numai datorită subînţelegerii existenţei acestora iar tocmai această subînţelegere a existenţei lucrurilor este pusă în evidenţă prin intuiţia categorială. Simplificând, intuiţia categorială semnaleză fiinţa. În termeni mai clari, Heidegger face observaţia, aparent banală, că noi toţi ne mişcăm în orizontul unui subînţeles pe care îl asumăm ca un înţeles autentic chiar dacă nu suntem în măsură să spunem ce este acest a fi[lxxiii].

 

               Este adevărat că acest fenomen suprem, fiinţa, are o situaţie oarecum ingrată în sensul că el apare întotdeauna doar în măsura în care pare să se retragă perpetuu, însă, tocmai aici devine şi mai clară sarcina fenomenologiei: să facă vizibil, cu instrumentarul specific, ceea ce e ascuns, să smulgă, fie şi numai pentru o clipă, imaginea clară a unui fenomen captiv într-un întuneric deplin şi definitv[lxxiv].  Folosind o manieră mult mai degajată de exprimare Heidegger va spune în seminarul ţinut în 1973 la casa sa de la Zähringen că:

 

               “…atunci când văd o carte văd un lucru substanţial, chiar dacă niciodată nu îi voi vedea substanţialitatea în acelaşi fel în care percep cartea ca atare. Dar tocmai această substanţialitate, prin non – aparenţa sa, face posibil să apară ceea ce apare de fapt (fiinţarea pe care noi o numim “carte” – nota mea). Astfel, cineva ar putea chiar spune că este mai aparent ceea ce tocmai nici nu apare !”[lxxv]. 

              

               Probabil că metri cubi de exegeză sofisticată şi sufocată de aroganţă academică nu au reuşit să exprime gândul heideggerian mai simplu şi mai limpede decât a făcut-o Heidegger însuşi la Zähringen în toamna lui 1973 ! Metoda lui Heidegger este fenomenologic – ontologică , pentru că ea are capacitatea de a sesiza fiinţa, deci de a pătrunde, prin intuiţia categorială, până la nivelul ontologic dar este şi hermeneutică, tocmai pentru că are ca obiect fiinţări ce posedă deja o interpretare. Am văzut ce rol joacă intenţionalitatea în acest proiect. Însă fenomenologia, pentru a vorbi despre fiinţă, este obligată mai întâi să ofere o descriere a Dasein – ului însuşi, pentru că această fiinţare este singura care are privilegiul formulării problemei fiinţei. Cu alte cuvinte, a chestiona fiinţa implică iniţial o chestionare a acelei fiinţări care formulează acest tip de problemă. Ca să folosim limbajul pe care l-a utilizat Heidegger în critica la adresa lui Husserl fenomenologia este obligată înainte de a formula problema finţei să chestioneze “fiinţa intenţionalului”. Pentru a oferi descrierea acestei fiinţări privilegiate numite de Heidegger prin expresia Dasein fenomenologia va deveni în Fiinţă şi timp ontologie, în forma analiticii existenţiale. 

 

 

 

 

 

 

6. Concluzii.

 

La capătul acestui tur extrem de condensat în fenomenologie să încercăm acum, pe scurt, să formulăm câteva concluzii legate de statutul intenţionalităţii pe firul istoric avut în vedere pe parcursul acestui studiu.

În cazul lui Brentano constatarea existenţei intenţionalităţii devine un instrument epistemologic pentru cercetarea fenomenologică a actelor psihice, a conştiinţei în sensul general al expresiei. În acest stadiu intenţionalitatea nu poate fi valorificată la nivelul unei fenomenologii în sensul de ontologie dar ea devine totuşi o premisă absolut necesară edificării unui asemenea tip de discurs.

La Husserl, ne aflăm tot în prezenţa unei laturi epistemologice a intenţionalităţii dar aici acest concept capătă deja o funcţie metodologică mult mai bine conturată decât la Brentano. Intenţionalitatea joacă la Husserl, în urma rafinării ei, deci în urma punerii în evidenţă a structurii acesteia, unei etape necesare în străbaterea drumului către Egoul Transcendental. Ca fenomenologie transcendentală, metoda lui Husserl valorifică intenţionalitatea sub forma exclusivă a unui instrument de cunoaştere “ştiinţifică” a conştiinţei iar conştiinţa rămâne în continuare gândită în cadrele tradiţiei carteziene. Fiinţa intenţională nu este chestionată sub aspect ontologic, legătura dintre intenţionalitate şi dimensiunea vieţii factice a fiinţei intenţionalului fiind ignorată din principiu datorită reducţiei. Aşa cum a arătat Heidegger reducţia face să scape tocmai terenul pe care trebuie condusă o investigaţie autentică asupra omului, terenul atitudinii naturale, al vieţii factice. Prin urmare, în cadrele cercetărilor husserliene intenţionalitatea nu poate fi utilizată în sensul unei descrieri ontologice a Dasein – ului.

Heidegger sancţionează atât limitele fenomenologiei husserliene cât şi, mai ales, premisele, care se află la baza ei. Este astfel respinsă fără echivoc tradiţia carteziană arătând limitele acestei concepţii pentru înţelegerea autentică a fiinţei omului şi nu doar pentru teoria cunoaşterii în general. Dasein – ul nu este o entitate izolabilă în propria sa subiectivitate în raport cu “lucrurile”, şi care, abia ulterior, printr-o apropiere ce presupune lumea sub forma unor obiecte neutre cognitiv, fără semnificaţie, urmează să le cunoască prin mecanica rigidă subiect – obiect şi exterior - interior ci, prin natura sa originară, va  arăta Heidegger, Dasein – ul are întotdeauna deja o lume[lxxvi]. Iar acest fapt trebuie interpretat corect în sensul unui fenomen originar:

 

“...(…)… cunoaşterea, potrivit sensului ei, este de la bun început un mod al faptului de a – sălăşlui – în care e propriu Dasein – ului şi nu ceva prin care Dasein – ul, ca unul ce cunoaşte şi care în primă instanţă încă nu fiinţează într-o lume, ar produce o relaţie cu lumea. Căci cum ar putea fi înţeleasă această fiinţă a subiectului, desprinsă în primă instanţă de lume ? (subl. mea). Nu ne  putem  pune  nicicând  problema, de pildă, cum este posibilă situarea opusă a celor două fiinţări, subiectul şi obiectul. Cunoaşterea înţeleasă ca sesizare are sens numai pe temeiul faptului – de – a – fi – în –  preajma. Acest fapt – de – a – fi – în – preajma, cel prin care – şi abia o dată cu care – cunoaşterea în genere poate <trăi>, nu este <produs> în chip nemijlocit de către procesul cunoaşterii, ci Dasein – ul ca atare – fie că a ajuns sau nu să cunoască – e dintru început în – preajma unei lumi (subl. mea)”[lxxvii].

 

Astfel, intenţionalitatea nu este o simplă chestiune epistemologică ci un tip aparte de dat, dacă putem formula în acest fel  concluzia, al cărui  funcţie este una eminamente ontologică. Intenţionalitatea configurează lumea Dasein – ului înţeles în spaţiul propriei facticităţi, al propriei stări de aruncare. Este important de subliniat încă o dată faptul că “lumea” Dasein – ului este pentru Heidegger un fenomen originar el fiind astfel anterior oricărei teorii a cunoaşterii sau oricărei teorii în sens general. Acest fenomen orginar al faptului de a fi în lume pare totuşi să îndeplinească simultan atât o funcţie ontologică cât şi una epistemologică. Fireşte, funcţia epistemologică a acestuia trebuie înţeleasă strict în cadrele schiţate de Heidegger. Cum spune Heidegger undeva, ca un obiect să poată deveni obiect al unei anumite teorii el trebuie, înainte de orice altceva, să îmi fie dat [lxxviii]. Iar obiectul nu poate livrat în acest fel conştiinţei decât la nivelul unui dat originar determinat prin intenţionalitate[lxxix]. Lumea acestui Dasein, modelată in interiorul stării de aruncare, nu are nimic de a face cu lumea în senul spaţiului fizic tridimensional: pentru Dasein, faptul – de – a – fi – în – lume presupune conexiunea cu o reţea de semnificativităţi şi nu o relaţie fizică cu obiectele ce au semnificativitate ![lxxx]

              

În sfârşit, o ultimă observaţie legată acum de statutul intuiţiei categoriale în problema fiinţei:  dacă “prin” intuiţia categorială fiinţa poate fi “experimentată” indirect, cu ajutorul “discursului” fenomenologic, Heidegger va semnala şi existenţa unor modalităţi extrem de abrupte, să le numim aşa (!),  prin care Dasein – ul poate experimenta direct fiinţa: angoasa şi plictisul. Cele două tipuri de dispoziţie sunt interpretate de Heidegger, aşa cum se ştie, în sens ontologic. În măsura în care interpretarea heideggeriană asupra acestor două dispoziţii este una esenţial ontologică nu am înţelege din ce motiv ele nu ar putea fi la rândul lor integrate în orice analiză asupra discursului şi metodei prin care Heidegger şi-a construit ontologia[lxxxi].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografie:

 

HEIDEGGER, Martin.

 

Fiinţă şi timp / Sein und Zeit, Humanitas, Bucureşti, 2003, traducere în limba română de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă după ediţia publicată în limba germană, Max Niemeyer, Tübingen, 1977.

 

Being and Time, Harper, San Francisco, 1962;

 

Les problčmes fondamentaux de la phenomenologie, curs ţinut la Marburg în 1927, Gallimard, 1985, trad. Jean – François Courtine.

 

GA 3 / Kant und das Problem der Metaphysik / Kant and the Problem of Metaphysics, Indiana University Press, 1962.  

 

GA 9 / Wegmarken / Repere pe drumul gândirii, ed. de F.-W Hermann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, [trad. rom. de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Editura Politică, Bucureşti, 1988].

 

GA 20 / Prolegomene zur Geschichte der Zeitbegriffs / Prolegomene la istoria conceptului de timp, Marburger Vorlesung, Sommersemester 1925, ed. de Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Franfurt am Main, 1994, [trad. rom. Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 2005].

 

GA 40 / Einführing in die Metaphysik / Introducere în metafizică, prelegere ţinută la Freiburg im Breisgau în semestrul de vară 1935, ed. de Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983, [ trad. rom. de Gabriel Liiceanu şi Thomas Kleininger, Bucureşti, Humanitas, 1999].

 

Vier Seminare / Four Seminars, Bloomington, Indiana University Press, 2003.

 

Der Begriff der Zeit / Conceptul de timp, ediţie bilingvă, trad. rom. Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 2000. Este vorba despre conferinţa ţinută de Heidegger în 1924 la Societatea Teologică din Marburg, conferinţă considerată a fi nucleul lucrării din 1927.

 

The Fundamental Concepts of Metaphysics, World, Finitude, Solitude, Bloomington, Indiana Univeristy Press, 1995.

 

Zollikon`s Seminars, Protocols – Conversations – Letters, (Medard Boss – editor), Northwestern   University Press, Evanston, Illinois, 2001.

 

Ontology – Hermeneutics of Facticity, Bloomington, Indiana University Press, 1999.

 

Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond,   SUNY    Press, 2002.

 

Basic Concepts, Bloomington, Indiana University Press, 1998.

 

What is philosophy ?, College & University Press, New Haven, Connecticut, 1956.

 

 

 

 

HUSSERL, Edmund:

 

http: //www. husserlpage. com /

 

http: //www. husserlpage. com / # Texts. Site – ul oferă texte husserliene on – line, atât în limba germană cât şi în limba engleză. Este o sursă excelentă pentru cercetătorii care nu au la dispoziţie traducerile esenţiale din limba germană ale lucrărilor husserliene fundamentale. De asemenea, prin link – urile disponibile, cercetătorul poate accesa nu doar situaţia la zi a ediţiei operelor complete ci şi materiale critice de valoare.

 

Meditaţii carteziene, Bucureşti, Humanitas, 1993, trad. rom. Aurelian Crăiuţiu.

 

 

 

 

 

 

Fenomenologie:

 

Moran, Dermot – Introduction to Phenomenology, Routledge (UK), 2000.

 

Sokolowski, Robert – Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press, 1999.

 

Spiegelberg, Herbert – Phenomenological Movement: A Historical Introduction, Springer, 1981.

 

Strasser, Stephan – Phenomenological Perspectives, Springer, 1975.

 

Tymieniecka, Teresa – Anna – Phenomenology World – Wide, Springer, 2003.

 

 

 

 

 

Titluri care abordează în principal problema criticii întreprinse de Heidegger la adresa sensului tradiţional – cartezian în care este conceput şi cercetat fenomenul conştiinţei în particular şi fiinţa omului în general.

 

Carr, David – The Paradox of Subjectivity. The Self in the Transcendental Tradition, Oxford University Press, 1999.

 

Pietersma, Henry – Phenomenological Epistemology, New York, Oxford University Press, 2000.

 

Richardson, John – Existential Epistemology. A Heideggerian Critique of the Cartesian Project, Oxford, Clarendon Press, 1986.

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografie generală:

 

Aubenque, Pierre, - Problema fiinţei la Aristotel, Teora, Bucureşti, 1998, trad. rom. Ion Lucian Muntean.

 

Beistegui, Miguel de – Thinking with Heidegger: Displacements, Indiana University Press, 2003.

 

Biemel, Walter – Heidegger, Humanitas, Buucureşti, 1996.

 

Biemel, Walter – Le Concept de Monde chez Heidegger, Paris, 1950.

 

Birault, H. – Heidegger et l`experience de la pensée, Gallimard, 1978.

 

Boeder, Heribert – Seditions: Heidegger and the Limit of Modernity,

SUNY Press, 2005.

 

Brentano, Franz – Despre multipla semnificaţie a fiinţei la Aristotel, trad. rom.

Ion Tănăsescu, Humanitas, 2003.

 

Buckley, Philip R. – Husser, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht – Boston – London, 1992.

 

Carman, Taylor – Heidegger`s Analytic: Interpretation, Discourse and Authenticity  in Being and Time, Cambridge University Press, 2003.

 

Cioabă, Cătălin – Timp şi temporalitate. Comentariu la conferinţa Conceptul de timp, Bucureşti, Humanitas, 2000.

 

Copoeru, Ion – Aparenţă şi sens. Repere ale fenomenologiei constitutive, Dacia,   Cluj. 200.

 

Courtine, J.F. – Heidegger et la phenomenologie, Vrin, Paris, 1990.

 

Courtine, J.F. (ed.) – Heidegger 1919 – 1929. De l`herméneutique  de la facticité ŕ  la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996.

 

Dallmayr, Fred – Between Freiburg and Frankfurt: Toward a Critical  Ontology,  Amherst, Univeristy of Massachusetts Press, 1991.

 

Dallmayr, Fred – The other Heidegger, Ithaca, Cornell University Press, 1993.

 

De Boer, Karin – Thuinking in the Light of Time, Albany, State University of New York Press, 2000.

 

Denker, Alfred – Historical Dictionary of Heidegger`s Philosophy, Lanham, Maryland, Scarecrow Press, 2000.

 

Denker, Alfred & Heinz, Marion (editors) – Heidegger`s Way of Thought. Critical and Interpretative Signposts, Continuum, New York – London, 1992.

 

Divers, J. – Phenomenologie et metaphysique, PUF, 1984.

 

Dreyfus, Hubert – Being – in – the – World: A Commentary on Heidegger`s Being and Time, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1991.

 

Gadamer, H.G. – Wahreit und Methode, Band 1 und Band 2, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1960 / 1990, Adevăr şi metodă, Teora, Bucureşti, 2001.

 

Gadamer, H.G. – Heidegger`s Ways, Albany, State University of New York Press, 1994. 

 

Glazebrook, Trish – Heidegger`s Philosphy of Science, New York, Fordham University Press, 2000.

 

Greisch, Jean – Ontologie et temporalite: Esquisse d`une  interpretation integrale   du Sein und Zeit, PUF, 1994.

 

Grondin, Jean – Le turnant dans la pensée de Martin Heidegger, PUF, 1987.

 

Guignon, Charles (ed.) – The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, 1993.

 

Haar, Michel – Heidegger şi esenţa omului, trad. rom. Humanitas, 2003, fr. Editions Jerôme Millon, 1990, 2002.

 

Haar, Michel – Cântul pământului, trad. rom.Apostrof, Cluj, 1998.

 

Haar, Michel – Cahier de L`Herne: Heidegger, Paris, 1983.

 

Hopkins, Burt C. – Intentionality in Husserl and Heidegger. The Problem of Original Method and Phenomenon of Phenomenology, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht – Boston – London, 1993.

 

Inwood, Michael – A Heidegger Dictionnary, Oxford, Blackwell, 1999.

 

Inwood, Michael – Heidegger. A very short introduction, Oxford University Press.

         

Kisiel, Theodore – The Genesis of Heidegger`S Being and Time, University of California Press, 1993.

 

Pöggeler, Otto – Drumul gândirii lui Martin Heidegger, Bucureşti, Humanitas, 1998.

 

 

Raffoul, F. – Heidegger and the Subject, New Jersey, Humanities Press, 1998.

 

Richardson, William. J. – Throught Phenoemnology to Thought, Fordham

       University Press, 4th edition, New York, 2003.

 

Risser, James (ed.) – Heidegger toward the Turn. Essays on the Work of 1930`s,

         Albany, SUNY Press, 1999.

 

Safranski, Rudiger – Un maestru din Germania. Heidegger şi timpul său,   Humanitas, Bucureşti, 2004.

 

Sallis, John (ed.) – Reading Heidegger. Commemorations, Bloomington, Indiana University Press, 1993.

 

Schnell, Alexander – De l`existence ouverte au monde fini. Heidegger 1925 – 1930, Paris, Vrin, 2005.

 

 

 

Studii, articole, conferinţe:

 

Boelen, Bernard – “Martin Heidegger as a phenomenologist”, pp. 93 – 117, în Strasser, Stephan – Phenomenological Perspectives, Martinus Nijhoff, Springer, The Hague, 1975.

 

Ciocan, Cristian – “Critica lui Heidegger la adresa lui Husserl: preluarea intenţionalităţii la nivelul vieţii factice, în volumul: Ciocan, Cristian & Lazea Dan (ed.) – Intenţionalitatea de la Plotin la Lévinas. Metamorfoza unei idei, Editura Universităţii Bucureşti, 2005.

 

Gorner, Paul – “Heidegger`s Phenomenology as Transcendental Philosophy”, în International Journal of Philosophical Studies, vol. 10 (1), pp. 17 – 33.

 

Grondin, Jean – “Hermeneutik”, în Dictionnary of the History of Ideas, University of Montreal, 2005

 

Laverty, Susann M. – “Hermeneutic Phenomenology and Phenomenology: A Comparison of Historical and Methodological Considerations”, în International Journal of Qualitative Methods 2 (3), Septembrie 2003

 

Moran, Dermot – “Heidegger`s Critique of Husserl`s and Brentano`s Accounts of Intentionality, în Inquiry, 43, pp. 39 – 66.

 

Pöggeler, Otto – “Being as Appropiation” în Philosophy Today, Vol. XIX, Nr. 2/4, 1975.

 

Sheehan, Thomas – “Heidegger, Aristotle and Phenomenology”, în Philosophy Today, Vol. XIX, Nr. 2/4, 1975.

 

Sheehan, Thomas – “Husserl and Heidegger. The making and unmaking of a relationship” în Encyclopaedia Britannica.

 

Watanabe, Jiro – “Heidegger`s Phenomenology of Being and Husserl`s Phenomenology of Consciousness”, în Tymieniecka,Teresa – Anna – Phenomenolgy World – Wide, Springer, 2003.

 

 

 

Periodice:

 

Studia Phaenomenologica, 2000 – 2005, publicaţie a Societăţii Române de Fenomenologie;

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NOTE


[i] Carman, Taylor – Heidegger`s Analytic: Interpretation Discourse and Authenticity in Being and Time, Cambridge University Press, 2003, pag. 62. Autorul britanic oferă în această lucrare una dintre cele mai pătrunzătoare analize atât asupra filozofiei heideggeriene în general dar şi asupra unor chestiuni extrem de sensibile, cum este, de exemplu, relaţia în plan metodologic dintre Husserl şi Heidegger. Carman respinge ideea potrivit căreia ontologia din Sein und Zeit nu ar fi decât o continuare, într-o versiune mai rafinată, a fenomenologiei husserliene. În primul rând pentru că Husserl nu formulează, aşa cum vom vedea, problema fiinţei, deci la el nu e prezentă componenta ontologică şi, în al doilea rând, dacă pentru Husserl prezentul constituie dimensiunea temporală fundamentală, pentru Heidegger acest rol revine viitorului, pp. 60 – 65.

[ii] Boelen, Bernard – “Martin Heidegger as phenomenologist” (pp. 93 – 117), în Strasser ,Stephan – Phenomenological Perspectives –  Springer, Martinus Nijhoff, The Hague, 1975, p. 93.

[iii] Heidegger, Martin – Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, pag. 50. Heidegger apreciază aici  rolul decisiv pe care l-a avut Husserl în elaborarea propriei versiuni a fenomenologiei: “Cercetările care urmează au devenit posibile doar pe terenul pregătit de E. Husserl ale cărui Logische Untersuchungen / Cercetări logice au permis fenomenologiei să iasă la lumină”. Ca un detaliu semnificativ amintim aici felul în care Heidegger a receptat apariţia celor două volume ale cărţii lui Husserl de la începutul secolului XX. Iată ce scrie despre acest fapt, într-o lucrare recentă, Rudiger Safranski: “O păstrează doi ani în odaia lui (este vorba despre cartea lui Husserl, desigur – n. mea) împrumutată fiind de la Biblioteca universitară,  unde,  deocamdată, n-o cerea nimeni, ceea ce trezeşte în el o pasiune solitară şi totodată privilegiată. Chiar şi după cincizeci de ani este cuprins de exaltare, când se gândeşte la această carte: <cartea lui Husseerl m-a impresionat atât de mult încât, în anii ce-au urmat am tot recitit pasaje din ea... Eram vrăjit până şi de oglinda paginii şi de coperta interioară...>”. Pasajul poate fi găsit în lucrarea lui Safranski – Un maestru  din Germania, Humanitas, 2004, pag. 34.    

[iv] Miza ontologică a gândirii heideggeriene, adică preocuparea faţă de problema fiinţei, a fost limepde încă de la început: “Abordarea heideggeriană a fenomenologiei a fost determinată de interesul său legat de întrebarea privitoare la fiinţă încă de la bun început”, Watanabe, Jiro – “Heidegger`s phenomenology of being and Husserl`s phenomenology of consciuonsness”, pp. 240 – 255, în Tymieniecka, Anna – Teresa – Phenomenology World – Wide, Springer, 2003, pag. 240.

[v] Sheehan, Thomas – “Husserl and Heidegger. The making and unmaking of a Relationship”, în “Encylopaedia Britannica”, The Amsterdam Lecture, “Phenomenology and Anthropology. Sheehan împarte relaţia dintre cei doi în două perioade: 1909 – 1923 şi, a doua perioadă, cea a rupturii, cuprinsă între 1926 – 1931. Analiza acestui autor are la bază un număr foarte mare de informaţii inclusiv schimbul de scrisori dintre Husserl şi Heidegger atât din perioada apariţiei lui Sein und Zeit cât şi din primii ani de după publicarea lucrării.

[vi]   Gadamer, Hans – Georg – Adevăr şi metodă, Editura Teora, Bucureşti, 2001, pag. 196.

[vii] Greisch, Jean – Ontologie et temporalité, Esquisse d`une interpretation intégrale de Sein und Zeit, Presses Universitaires de France, 1994.

[viii] Vezi în acest sens, de pildă, comentariul deosebit prin aciditate dublată de un stil absolute remarcabil, pe care îl face în marginea acestei teme Bejamin Fundoianu în “Husserl şi Oul lui Columb al realului”, studiu cuprins în volumul Conştiinţa Nefericită, Bucureşti, Humanitas, 1993, pp. 107 – 131.

[ix] Heidegger, Martin – Four seminars, Bloomington, Indiana University Press, 2003, pag. 72: “Brentano al meu, spune Heidegger zâmbind, este cel al lui Aristotel”. Este evidentă în această afirmaţie opţiunea limpede pentru o miză ontologică. Procesul – verbal al seminarului de la Zähringen din 1973 a fost întocmit de François Fédier şi François Vezin.

[x]  Desigur, în ceea ce priveşte analiza traseului heideggerian, traseu a cărui finalitate a avut, cum ştim, de la bun început o miză exclusiv ontologică, nu trebuie să excludă o altă lucrare celebră, semnată tot de Brentano – Despre multipla semnificaţie a fiinţei la Aristotel (1862) – însă acum dorim să subliniem în primul rând impactul şi semnificaţia descoperirii intenţionalităţii. Heidegger a recunoscut întotdeauna ţinta ontologică a eforturilor sale, scrisoarea către Richardson din aprilie 1962 fiind, printre multe altele, unul dintre cele mai relevante documente în acest sens. În plus, acelaşi document consemnează şi poziţia lui Heidegger faţă de Husserl în chestiunea privitoare la fenomenologie: “Meanwhile, phenomenology in Husserl`s sense was elaborated into a distinctive philosophical position according to a pattern set by Descartes, Kant and Fichte. The historicity of thought remained completely foreign to such a position” (Fenomenologia în versiunea husserliană a fost elaborată după o concepţie filozofică specifică în acord cu un model stabilit de Descartes, Kant şi Fichte. Istoricitatea gândirii rămâne complet străină unei asemenea concepţii). Acest pasaj, aşa cum vom vedea mai departe, este esenţial pentru înţelegerea motivelor care l-au făcut pe Heidegger să respingă versiunea husserliană a fenomenologiei – Richardson, William J. – Through Phenomenology to Thought, Fordham University Press, New York, 4 th edition, 2003, p. XIV.

[xi] Heidegger face această observaţie în debutul cursului ţinut în semestrul de vară din 1925 de la Marburg făcând trimitere directă la titlul dizertaţiei inaugurale ca profesor pe care Brentano a susţinut-o în 1925. Titlul lucrării acestuia din urmă – Adevărata metodă filozofică nu este alta decât acea a ştiinţelor naturii – este unul cât se poate de înşelător spune Heidegger: “Ar fi o greşeală dacă am interpreta această teză ca o cerinţă de a transpune în filozofie metoda din ştiinţele naturii; dimpotrivă, ea vrea să spună că filozofia trebuie să procedeze în domeniul său asemeni ştiinţelor naturii, şi anume că trebuie să-şi extragă conceptele din înseşi lucrurile sale”; Heidegger, Martin – Prolegomene la istoria conceptului de timp, Humanitas, Bucureşti, 2005, pag. 50.

[xii] Idem, pp. 50 – 51.

[xiii] Sokolowski, Robert – Introduction to phenomenology, Cambridge University Press, 2003, pp. 8 – 17. Lucrarea acestui autor are, printre altele, marele merit de a oferi lectorului o introducere foarte accesibilă şi sistematizată în fenomenologie în general.

[xiv] Bunăoară, acelaşi autor invocat la nota de mai sus se întreba cu privire la importanţa unei constatări de o asemenea banalitate evidentă argumentând că astfel de interogaţii sunt perfect legitime şi necesare întrucât întreaga cultură europeană din ultimele trei sau patru secole a fost dominată, într-un fel sau altul, de chestiunea subiectivităţii şi a relaţiei cu lumea exterioară conştiinţei. Prin urmare, fenomenologia se înscrie în acest grandios efort făcut de cultura europeană modernă de a obţine o clarificare asupra acestui tip de problemă.

[xv] În legătură cu implicaţiile ontologice ale poziţiei susţinute de Brentano literatura de specialitate furnizează cantităţi impresionante de studii astfel încât o selecţie a acestora nu poate fi decât întotdeauna parţială şi subiectivă, adică determinată – conştient sau nu – de presupoziţiile şi convingerile la care aderă cel care operează selecţia. Bunăoară, în privinţa statutului ontologic al obiectului determinat prin prisma intenţionalităţii concepţiile variază de la recunoaşterea acestuia sub forma unei entităţi exterioare conştiinţei până la considerarea sa doar ca o entitate imanentă a conştiinţei. Astfel, la capătul unei analize pătrunzătoare un cercetător român arată că “...prin caracterul intenţional şi fenomenal al fenomenului fizic Brentano vrea să sublinieze tocmai că acest fenomen nu este intenţie sensibilă în sens tradiţional, prezentă ca atare, în unitate cu materia, şi în afara conştiinţei, în lucru, ci este o calitate sensibilă care există numai ca fenomen, deci numai ca fenomen în conştiinţă” – fragment extras din studiul Ion Tănăsescu – “Intenţionalitatea în exegeza brentaniană” din volumul Studia Phćnomenologica, II, nr. 3 – 4 / 2002, pag. 165. În opoziţie cu siguranţa acestei poziţii susţinută de autorul român poate fi invocată poziţia lui Heidegger însuşi: “Brentano ezită atunci când înţelege uneori prin <obiect intenţional> fiinţarea însăşi în fiinţa sa, nedeosebindu-l de fiinţarea ca atare; el nu ajunge să delimiteze câtuşi de puţin în mod riguros felul în care ceva este intenţionat, ceea ce înseamnă că nu reuşeşte să degajeze intenţionalitatea ca atare, ca un întreg structural. Însă aceasta înseamnă totodată că intenţionalitatea, care e un caracter al fiinţării, este pentru el totuna cu fiinţarea” – Heidgger, op. cit. pag. 90.

[xvi]  Idem, pag. 52.

[xvii] pag. 54.

[xviii] Heidegger, Martin – Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003 în comentariul lui Gabriel Liiceanu, pp. 580 – 581. Autorul român formulează cu mare limpezime această idee: “Toate actele noastre perceptive sunt amprentate de o intenţionalitate care îşi are sursa într-un conţinut de viaţă extras din lumea în care ne mişcăm”.

[xix] Heidegger  - Prolegomene…, pag. 66. Heidegger va merge foarte departe în această direcţie tocmai pentru că ceea ce l-a preocupat în primul rând a fost miza ontologică a intenţionalităţii şi nu statutul epistemic al obiectelor sale. Bunăoară, câteva decenii mai târziu, într-o discuţie avută cu psihiatrul elveţian Medard Boss pe marginea lumii interioare a unui schizofrenic torturat de halucinaţii Heidegger va sublinia exclusiv dimensiunea ontologică a halucinaţiilor şi mai puţin latura strict patologică a trăirilor nefericitului pacient fără însă a contesta totuşi această dimensiune: “Este important pentru dumneavoastră ca psihiatru să înţelegeţi faptul că există foarte multe moduri ale prezenţiei <Anwesenheitsmodi> care se adresează Dasein – ului din deschiderea propriei lumi. (subl. mea) (…) Cineva care are halucinaţii îşi vede propria lume la modul perceptibil în sens fizic, adică în sensul de a fi imediat-prezentă această  lume proprie.  Acest lucru se întâmplă pentru că acea persoană nu poate realiza diferenţa dintre faptul de a fi prezent şi faptul de a fi absent şi, ca atare, el nu se poate mişca liber în propria lume”, Boss, Medard – Martin Heidgger. Zollikon`s Seminars, Protocols, Conversations, Letters, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2001, pp. 151 – 152.

[xx] Liiceanu în Heidegger, Op. cit., pag. 580: “Această orientare – către ţine de însăşi structura actelor psihice şi ea presupune că nici o formă a conştiinţei nu este primordial goală. (…)”.

[xxi] Ion Tănăsescu – “Intenţionalitatea în exegeza brentaniană”, op. cit. pag. 175: “…distincţia determinativ – modificator exprimă concis ideea fundamentală a cărţii: intenţionalitatea este cea care mediază între conştiinţă şi fiinţare”.

[xxii] Heidegger, Prolegomene..., pag. 66. Heidegger a făcut observaţia potrivit căreia Brentano nu ar fi sesizat decât una dintre cele două elemente care compun structura intenţionalităţii, respectiv intentio, adică acea orientare – către a oricărui act psihic, orientare ce vizează intenţional obiectul, acest lucru însemnând sesizarea însăşi, perceperea obiectului împreună cu lucrul perceput aşa cum este el perceput. Brenatno însă, potrivit lui Heidegger, nu a sesizat al doilea element din structura intenţionalităţii, adică ceea ce Heidegger numeşte intentum (acest element nu este lucrul perceput în calitatea lui de fiinţare ci este fiinţarea pe care o înţelegem potrivit modului în care ea este percepută,  Heidegger – Prolegomene…, pag. 88 şi următoarele).

[xxiii] Vezi comentariul lui Gabriel Liiceanu din Fiinţă şi timp, Humanitas, 2003, pp. 580 – 582: “În spatele unei afirmaţii raţionale,  se află un câmp al “vederii” imendiate (Sehen)  extrem de diversificat. Această lărgire a conceptului de intuiţie a fost considerată de Husserl însuşi <piatra unghiulară a fenomenologiei>. Şi unde anume poate fi constată această <lărgire> ? În faptul că în realitate noi avem de-a face cu o <sensibilitate care poartă deja amprenta actelor categoriale>; intuiţia categorială <este prezentă în percepţia cea mai banal – cotidiană şi în întreaga noastră experienţă> (GA 20, p. 64)”.

[xxiv] Idem: “Toate actele noastre perceptive sunt amprentate de o intenţionalitate care îşi are sursa într-un conţinut de viaţă extras din lumea în care ne mişcăm”.

[xxv] Simplicius de pildă, într-o lucrarea dedicată categoriilor aristotelice, aminteşte de observaţia lui Antistene adresată lui Platon: “Desigur Platon că pot vedea calul dar nu pot vedea calu – itatea”, în Simplicius  - On Aristotle`s Categories 7 – 8”, Ithaca, NY, Cornell University Press, 2000, pag. 67, trad. Barrie Fleet, ed. Richard Sorabji.

[xxvi] Heidegger – Prolegomene…, pp. 92 – 130.  În finalul travaliului descriptiv Heidegger vorbeşte despre existenţa a două tipuri de acte ale intuiţiei categoriale, acte care se constituie de fapt în două tipuri de obiecte ale acesteia. Astfel, există, pe de o parte, actele sintezei, care donează starea de lucruri (Heidegger arată că aceasta ni se arată sub forma unei relaţii determinate ai cărei termeni se donează pe sine sub formă de subiect şi predicat – pag. 117) şi, pe de altă parte, actele ideaţiei care au drept obiectualitate, una “donată”, tocmai universalul din spatele multiplicităţii sensibile (universal pe care Heidegger îl indică în curs prin latinescul species – pag. 123).

[xxvii] Kolakowski, Leszek – Religia, Humanitas, 1993, pag. 91. Autorul polonez întreprinde aici o analiză destul de relaxată a fenomenologiei husserliene şi ajunge în final la concluzia că Egoul Transcendental nu ar putea fi, în ultimă instanţă, decât fie o proprietate descoperibilă a eului psihologic, fie un soi straniu de rânjet fără pisică fie un nou pseudonim pentru Dumnezeu. Este limpede că Husserl nu doreşte acest lucru deşi atributul infailibilităţii Egoului Transcendental îl fac un candidat serios la un tip straniu de absolut laic.

[xxviii] Cioabă, Cătălin – Jocul  cu  timpul, Humanitas, 2005, pag. 141: “Descoperirea domeniului categorial a avut loc foarte devreme, o dată cu Aristotel, care oferă cel dintâi tabel al categoriilor”.   

[xxix] Watanabe, op. cit., pag. 242.

[xxx] Cioabă, op. cit., pag. 143.

[xxxi] Heidegger, Martin – Four seminars, Bloomington, Indiana University Press, 2003, pp. 65 – 69.  Este vorba despre seminarul privat ţinut de Heidegger la Zähringen, în toamna lui 1973.

[xxxii] Idem.

[xxxiii] Cătălin Cioabă, în teza sa de doctorat, face în mod legitim observaţia că interpretarea pe care a dat-o Heidegger lecturii cercetărilor lui Husserl echivalează practic cu o scoatere din uitare a problemei fiinţei. Concret, acest lucru se întâmplă datorită “grilei” aristotelice de lectură, grilă prin care Heidegger l-a citit pe Husserl. Cioabă, op. cit., pag. 145. 

[xxxiv] Liiceanu în Heidegger – Fiinţă şi timp, Humanitas, 2003, pag. 582.

[xxxv] Idem “...limita fenomenologiei husserliene, omisiunea ei (Versämnis) consta, potrivit lui Heidegger, în faptul că nu a tras de aici concluziile fireşti şi în privinţa lui <a fi>, în privinţa fiinţei. <Este>, ca predicat , are la bază, la rândul lui, o intuiţie categorială”.

[xxxvi] Idem, pp. 586 – 588.

[xxxvii] Watanabe, op. cit., pag. 242. Autorul japonez arată şi el faptul că momentul disputei cu Husserl pe marginea intuiţiei categoriale a constituit practic punctul de pornire pentru naşterea celebrului cuplu conceptual heideggerian dintre fiinţă şi fiinţare: “Pornind de aici Heidegger ajunge la concluzia fundamentală a faptului că fiinţa (das Sein) este cu totul diferită faţă de fiinţare (das Seiende). Această teză reprezintă teza fundamentală a diferenţei ontologice dintre fiinţă şi fiinţare”.  

[xxxviii] Heidegger, Martin – Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 36 – 51. Este vorba aici despre celebrul paragraf al metodei din Sein und Zeit, § 7.

[xxxix] Expresia “felul heideggerian de a privi lucrurile” nu este aici nici pe departe o simplă figură de stil ci, dimpotrivă, ea acoperă o realitate extrem de bine circumscrisă: încă de la începutul anilor `20 Heidegger a început să acorde o atenţie deosebită facticităţii. Acest termen traduce în codul heideggerian existenţa concretă a omului,  a individului prins în istoricitatea vieţii factice şi configurat de acel fapt – de – a – fi – împreună. Orice ontologie, va arăta Heidegger,  este obligată să ţină seama de aceste coordinate esenţiale ale Dasein – ului. Ilustrativ în acest sens este chiar titlul cursului pe care Heidegger l-a ţinut la Freiburg în semestrul de vară din 1923: Ontologia – hermeutica facticităţii. Acest curs a fost publicat târziu, abia în 1988, în volumul 63 din Gesautamsgabe. Ediţia în limba engleză apare 11 ani mai târziu: Heidegger, Martin – Ontology – The Hermeneutucs of Facticity, Bloomington, Indiana University Press, 1999. Trimiterile la problema facticităţii, în această ediţie: pp. 24 – 28.

[xl]  Heidegger, Prolegomene, pp. 183 – 184: “... (…)… toate cele patru  determinări (este vorba despre cele patru determinări pe care Husserl le atribuie conştiinţei care sunt indicate în textul studiului – nota mea) care nu au fost extrase din fiinţarea însăşi, ci i-au fost atribuite, în măsura în care această conştiinţă, înţeleasă ca o conştiinţă pură, a fost considerată dintr-o perspectivă sau alta (...). Dacă aceste determinări nu sunt nişte determinări de fiinţă originare, atunci trebuie spus, în mod pozitiv: ele sunt determinări ce determină exclusiv regiunea ca regiune, nu însă şi felul  de a fi (subl. mea) al conştiinţei înseşi, a comportamentelor intenţionale ca atare; ele privesc doar ce anume este regiunea numită conştiinţă, adica acel domeniu în interiorul căruia conştiinţa poate fi supusă observaţiei”.  

[xli]  Idem.

[xlii] Idem, pag. 184.

[xliii] pag. 185.

[xliv]  pag. 184.

[xlv] pag. 185.

[xlvi] Heidegger însuşi este precaut fată de această chestiune precizând foarte limpede în cursul din 1925 faptul că “Husserl ar putea răspunde: sensul reducţiei este tocmai acela de a face în primă instanţă abstracţie de realitate, pentru ca apoi să o putem privi ca realitate, aşa cum se face ea cunoscută în conştiinţa pură, pe care o obţin prin reducţie” – Heidegger – Prolegomene…, Pag. 185.  Totuşi, în continuare Heidegger îşi menţine critica, pentru că este foarte problematic faptul dacă în această manieră chiar se poate obţine o clarificare viabilă a fiinţei intenţionalului. 

[xlvii] Cioabă, Cătălin – Timp şi temporalitate, Humanitas, Bucureşti, 2000, pag. 39.

[xlviii] “Această calitate a Dasein – ului de a fi propriu, de a fi al meu, se află într-o legătură intimă cu determinaţia sa temoprală, aceea de a fi de fiecare dată, astfel încât se poate că Dasein –ul este unul propriu prin faptul că este de fiecare dată. Dasein – ul este determinat de această particularitate temporală şi nici o analiză a structurilor sale fundamentale nu poate face nicicând abstracţie de aceasta, spune Heidegger”, Idem.   

[xlix]  Heidegger – Prolegomene, pag. 200. Heidegger recunoaşte meritul felului în care a abordat Dlithey problema lumii individului şi a fiinţei omului în general dar, în acelaşi timp, semnalează cu acest prilej şi neajunsurile poziţiei lui Dlithey: “Analiza şi tratarea sunt realizate cu mijloacele primitive şi rudimentare ale vechii psihologii, dar esenţială în acest caz nu e forjarea conceptelor, ci mai degarabă deschiderea unor noi orizonturi pentru întrebarea privitoare la fiinţa actelor, iar, în sens larg, pentru întrebarea privitoare la fiinţa omului”.

[l]   Idem, pag. 209.

[li]  pag. 212.

[lii] Watanabe, op. cit., pag. 243: “...pentru Heidegger fenomenologia este o cale de acces la fiinţa fiinţării, adică la o temă ontologică, şi invers, ontologia este posibilă pentru el doar ca fenomenologie”.

[liii] Heidegger – Prolegomene…, pag. 215.

[liv]  Idem, pp. 216 – 217.

[lv] Kolakowski, Leszek – Horror metaphysicus, Bucureşti, Editura All, pag. 102.

[lvi] Un studiu cu totul excepţional asupra raporturilor dintre fenomenologia husserliană şi versiunea heideggeriană îi aparţine lui Susann Laverty. Autoarea arată, printre altele, că dacă Husserl a avut ca miză dimensiunea epsitemologică, anistorică, transcendentală a conştiinţei, gândind-o în tradiţie carteziană, Heidegger a privilegiat latura ontologică, istorică, hermeneutică şi contingentă a conştiinţei contestând în acest fel, pe cât de subtil pe atât de violent, tradiţia carteziană occidentală. Vezi Laverty, Susann – “Hermeneutic Phenomenolgy and Phenomenology: A Comparison of Historical and Methodological Considerations”, în International Journal of Qualitative Methods, 2 (3), Septembrie 2003.

[lvii] Heidegger – Fiinţă şi timp, Humanitas, 2003, pag. 50.

[lviii] Moran, Dermot – “Heidegger`s Critique of Husserl`s and Brentano`s Accounts of Intentionality”, în Inquiry, 43, pp. 39 – 66.

[lix] Heidegger, Martin – GA 20 Prolegomene zur Geschchte der Zeitbegriffs, Marburger Vorlesung, Sommersemester 1925, ed. de Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994 / Prolegomene la istoria conceptului de timp, pag. 267.

[lx]  Liiceanu, Gabriel în Fiinţă şi timp, Bucureşti, Humanitas, 581. Ne vedem aici obligaţi să reluăm din nou citatul din comentariul autorului român: “Toate actele noastre perceptive sînt amprentate de o intenţionalitate care îşi are sursa într-un conţinut de viaţă extras din lumea în care ne mişcăm”.

[lxi] Grondin, Jean – “Hermeneutik” în Dictionnary of the History of Ideas, University of Montreal, 2005, în curs de apariţie.

[lxii]  Heidegger, Prologemene…,Humanitas, 2005, pag. 348. Heidegger analizează aici ideea de semnificaţie şi relatia acesteia cu ideea de mundaneitate. Mundaneitatea, ca o caracteristică a lumii, presupune prezenţa semnificativităţii obiectelor printre care se mişcă Dasein – ul, pp. 299 – 348.  

[lxiii]  Liiceanu, Gabriel, în op. cit., pag. 596.

[lxiv]   Heidegger, Prolegomene, pag. 262.

[lxv] Această discuţie este întreprinsă de Gabriel Liiceanu în lucrarea citată., pag. 595. Astfel, o fiinţare simplu prezentă nu ar putea fi decât ori <natura> ori un artefact defect, stricat, inutilizabil. Heidegger ar putea replica acestei concluzii afirmând faptul că ceea noi numim “natură” este permanent contopit în lumea Dasein – ului, altfel spus, chiar şi acele obiecte care nu sunt construite de mâna omului fac parte din lumea lui prin semnificaţia pe care acesta le-o acordă, una născută, cum am văzut, cu ajutorul intenţionalităţii. La fel, obiectele stricate îşi păstrează semnificaţia deoarece pierderea funcţiei nu echivalează cu pierderea menirii lor anterioare.

[lxvi]   Pietersma, Henry – Phenomenological Epistemology, New York, Oxford University Press, 2000, pag. 95 şi următoarele. Traducerea şi adaptarea fragmentului din această lucrare inclus în studiul de faţă îmi aparţine.

[lxvii]  De Boer, Karin – Thinking in the Light of Time, State University of New York  Press, 2000, pag. 95.

[lxviii] Heidegger, Martin – Fiinţă şi timp, Humanitas, 2003, pp. 75 – 76. Aici apare angajat cuplul factualitate – facticitate. Al doilea concept traduce tocmai ideea unei “simple prezenţe” care are deja o lume. Dasein – ul se află într-o asemenea situaţie, spre deosebire, de pildă, de o piatră, care este o fiinţare simplu prezentă care nu are o lume: “Dasein – ul îşi înţelege fiinţa sa cea mai proprie ca pe o anumită simplă – prezenţă factuală. Şi totuşi, factualitatea acelui fapt care esre Dasein – ul propriu este, ontologic vorbind, fundamental diferită de survenirea factuală a unui mineral”. Vezi în continuare şi comentariul lui Gabriel Liiceanu, în stilul său limpede caracteristic.

[lxix]  Kolakowski, op. cit., pag. 58.

[lxx] Heidegger, Martin, Op. cit., pag. 582, comentariul lui Gabriel Liiceanu.

[lxxi]  Liiceanu, Gabriel, în Fiinţă şi timp, Bucureşti, Humanitas, pag. 582. Gabriel Liiceanu face aici trimitere directă la cursul de la Marburg din 1925, curs tipărit în volumul 20 din Gesautamsgabe, GA 20.

[lxxii] Heidegger, Martin – Fiinţă şi timp, Humanitas, 2003, pag. 50: “Ontologia şi fenomenologia nu sunt două discipline filozofice diferite aparţinând, în rând cu altele, filozofiei. Ambii termeni caracterizează filozofia însăşi potrivit obiectului ei şi potrivit modului ei de tratare. Filozofia este ontologie fenomenologică universală, având ca punct de plecare hermeneutica Dasein – ului, care, ca analitică a existenţei, a fixat capătul firului călăuzitoral oricărei interogări filozofice acolo de unde ea izvorăşte şi acolo unde ea se repercutează”.

[lxxiii]   Idem.

[lxxiv] Gabriel Liiceanu – Fiinţă şi timp, Humanitas, 2003, pag. 584: “Care este, aşadar, fenomenul acoperit, obturat, disimulat, încă ne-descoperit, care, ca atare, poată să devină prin excelenţă obiectul cercetării fenomenologice ? Fenomenul care se arată ne-tematic şi care are nevoie de o tematizare explicită ?Care, în arătarea de sine însuşi continuă să se ascundă sau, o dată des-coperit, recade în acoperire ? Acest fenomen <nu este cutare sau cutare fiinţare>, ci însăşi fiinţa fiinţării, structurile de fiinţă ale fiinţării. Iar pentru că tema fenomenologiei – ceea ce trebuie pus în lumină şi legitimate – este fiinţa, fenomenologia devine ontologie”.

[lxxv] Heidegger, Martin – Four Seminars, Bloomington, Indiana University Press, 2003, pag. 67.

[lxxvi]  Studiile dedicate felului în care Heidegger respinge paradigma epistemologică tradiţional – carteziană asupra subiectivităţii şi conştiinţei nu sunt nici ele extrem de abundente în exegeza heideggeriană, însă, cele care câteva titluri publicate pe aceasta temă sunt extrem de valoroase. Amintim aici: 1. Richardson, John – Existential Epistemology. A Heideggerian Critique of the Cartesian Project, Oxford, Clarendon Press, 1986, în mod deosebit pp. 60 – 186.  2. Pietersma, Henry – Phenomenological Epistemology, Oxford University Press, pp. 95 – 126; 3. Carr, David – The Paradox of Subjectivity. The Self in the Transcendental Tradition, Oxford University Press, 1999. Dintre aceste trei titluri pentru contextul studiului nostru lucrarea lui John Richardson are un ascendent întrucât acest autor se concentrează exclusiv asupra raporturilor dintre epistemologia carteziană şi ideile cu care Heidegger abordează problema cunoaşterii conştiinţei şi a omului în general. 

[lxxvii]  Heidegger – Prolegomene, pag. 264. De asemenea vezi şi precizările deosebit de importante pe care Heidegger le face cu privire la tradiţia epistemologică de a concepe cunoaşterea în forma unei relaţii subiect – obiect bazate pe binomul interior – exterior la pp. 260 – 261 din aceeaşi lucrare menţionată aici. Trebuie amintit faptul că în vara lui 1925, la Marburg, Heidegger nu a făcut decât să îşi definitiveze atât metoda, prin clarificarea poziţiei faţă de fenomenologie, cât şi concepţia ca atare. Aceeaşi ideea exprimată în citatul redat aici în cuprinsul studiului este exprimată de Heidegger şi în Fiinţă şi timp, doi ani mai târziu. Vezi, Heidegger, Fiinţă şi timp, ediţia citată, pag. 84. De asemenea, tot în Fiinţă şi timp Heidegger alocă pasaje întregi criticii concepţiei carteziene oferind cercetătorului o expunere care nu lasă loc la nici un fel de ambiguitate în acest caz. Vezi, Heidegger, Op. cit., pp. 123 – 138, § 19 - § 21 “Delimitarea analizei mundaneităţii de interpretarea lumii la Descartes”.

[lxxviii] Nu dorim să intrăm aici în implicaţiile extraordinare ale concepţiei heideggeriene asupra epistemologiei în general deoarece această temă nu constituie obiectul studiului nostru. Ceea ce am dorit şi, sperăm, am şi reuşit să arătăm, a fost doar sensul în care trebuie înţeleasă funcţia ontologică a intenţionalităţii la nivelul faptului – de – a – fi – în – lume ca fenomen originar. Totuşi, semnalăm aici studiul excelent al lui John Richardson pe marginea implicaţiilor viziunii heideggeriene asupra proiectului epistemologic cartezian. Vezi în acest sens Richardson, John – Existential Epistemology. A Heideggerian Critique of the Cartesian Project, Oxford, Clarendon Press, 1986, pp. 80 – 126.

[lxxix]   Heidegger, Fiinţă şi timp, pp. 595 – 596, comentariul lui Gabriel Liiceanu: “… Ce rezultă din toate astea ? (Liiceanu a luat în discuţie în contextul avut aici în vedere statutul “ustensilului” în teoria heideggeriană şi insistase asupra sensului în care trebuie înţeles conceptul heideggerian de “privire ambientală” <Umsicht>) Că noi nu avem o privire teoretică pură (Sicht) prin care contemplăm <lucruri pur şi simplu>, ci o privire interesată, o <privire – ambiental> (Umsicht) care surprinde fiinţarea întâlnită în preocupare şi discerne la tot pasul sensuri de utilizare. Ceea ce, fenomenologic vorbind (subl. mea), înseamnă că eu des – copăr – scot din acoperire – nu prin cunoaştere teoretică, ci prin privirea – ambientală pe care o presupune utilizarea a ceva. Umsicht este tocmai adaptarea la sensul de utilizare al fiinţării – la – îndemână. Înseamnă atunci că nu există cunoaştere teoretică ? Că nu există ştiinţă ? Ba da, spune Heidegger, numai că aceasta este o posibilitate a Dasein – ului, un comportament al lui care nu e nici pe departe primul, istoric vorbind, şi nici cel mai frecvent”. Apare şi în acest comentariu limpede formulată ideea că ştiinţa, în sensul “obişnuit” (teorii), nu e posibilă decât dacă orice fiinţare care se poate constitui în obiect al unei ştiinţe oarecare este mai întâi dată şi întâlnită de către Dasein la nivelul faptului – de – a – fi – în – lume în sensul său de fenomen originar configurat exclusiv fenomenologic cu ajutorul intenţionalităţii.

[lxxx] Această temă este deosebit de interesantă şi ea a fost în general relativ neglijată de cercetătorii operei heideggeriene. Merită totuşi consemnată aici poziţia radicală heideggeriană în raport cu felul în care au fost gândite spaţiul şi timpul în ontologia tradiţională: pentru Heidegger este pur şi simplu absurd să gândeşti prezenţa omului în lume cu ajutorul unei ecuaţii conceptuale care promovează reprezentări de tip fizic şi matematic asupra spaţiului. Omul este în lume, pentru Heidegger, în măsura în care acesta are o lume, adică, în măsura în care obiectele în preajma cărora îşi duce existenţa au sens. Vezi, Fiinţă şi timp, Humanitas, 2003, pp. 143 – 156, Spaţialitatea faptului – de – a – fi – în – lume şi Spaţialitatea Dasein – ului şi spaţiul.

[lxxxi] Vezi în acest sens atât celebra conferinţă inaugurală din 1929, Was ist Metphysik ? dar şi cursul ţinut tot la Freiburg pe parcursul anului universitar 1929 / 1930: Conceptele fundamentale ale metafizicii. Lume, finitudine, solitudine. Traducerea în limba engleză: The Fundamental Concepts of Metaphysics, Bloomington, Indiana University Press, 1995.  Aici Heidegger reuşeşte poate unica performanţă de acest gen din istoria filozofiei: analiza si interpretarea ontologică a plictisului pe sute de pagini !!