Collingwood şi hermeneutica contemporană
O recenzie a
lucrării lui R. G. Collingwood − Autobiografie
filosofică, Editura Trei,
Bucureşti, 1998
Alin
Munteanu
Introducere
În lucrarea Explicaţie şi înţelegere Georg
Henrick von Wright îl plasează pe Collingwood alături de Croce,
Droysen, Dilthey şi Weber, afirmând despre ei că sunt cei ce iau
atitudine împotriva pozitivismului ca mod absolut de interpretare a
realităţii, precizând în acelaşi timp că antipozitivismul vădit
al acestora ar putea purta numele de „şcoală hermeneutică”.
Scopul unei astfel de şcoli este acela de a reproduce monismul metodologic
şi modelul stabilit de către ştiinţele exacte ale naturii
drept singurul şi supremul ideal pentru o înţelegere
raţională a realităţii, fiind respins, de asemenea, şi
punctul de vedere pozitivist privitor la explicaţie.
Păstrând
accepţiunea lui Wright şi îndreptându-ne atenţia asupra lui
Collingwood, vom căuta în cele ce urmează să vedem ce anume l-a
determinat pe acesta – din punctul nostru de vedere – să se afirme ca unul
dintre cei mai puternici reprezentanţi ai unei asemenea şcoli
hermeneutice. Prin conspectare, uneori dusă până la parafrază,
dar şi prin citări directe, menţionate prin trecerea în
paranteză doar a paginii citate, fără a mai aminti de fiecare
dată titlul lucrării, vom urma îndeaproape Autobiografia sa filosofică, cu scopul de a o prezenta
tradusă şi publicată în limba română ca un eveniment
editorial de care cultura română avea nevoie pentru a purcede la
eliminarea din peisajul său a încă unei mari „regretabile
necunoscute” (formulă aparţinând unuia dintre traducătorii
lucrării – Florin Lobonţ şi Claudiu Mesaroş, în
acelaşi timp şi postfaţator al ei – Florin Lobonţ).
Încă
din copilărie, primind o educaţie deosebită din partea
tatălui şi a mamei sale, Collingwood a fost călăuzit de
ideea evoluţiei istorice permanente. În această manieră va privi
şi lucrările pictate ale tatălui, mamei şi ale prietenilor
de familie, ori ale cunoştinţelor acestora: „am învăţat
ceea ce unii critici şi esteticieni nu ştiu nici măcar la
sfârşitul vieţii lor şi anume că o «operă de
artă» nu este niciodată terminată, astfel încât, în acest sens,
nu există un lucru anumit «operă de artă»”. Prin studierea
„eticii lui Kant” i se vor naşte în suflet la frageda vârstă de 8 ani
două sentimente bizare: unul conform căruia nu înţelegea nimic –
acesta fiind cel de frustrare, iar cel de-al doilea era cel al unei
responsabilităţi premature faţă de ceea ce avea datoria
să facă – să-şi însuşească nişte
învăţături majore pe care le considera foarte necesare, dar pe
care, din nefericire, nu le putea înţelege. Din amestecul acestor
două sentimente a tras concluzia că trebuie să înveţe să gândească. Aşadar,
acest mod de gândire va fi cel al evoluţiei istorice a
umanităţii, iar el se va cristaliza odată cu trecerea timpului.
Cât priveşte acest timp al copilăriei, autorul lasă să se
înţeleagă că el este «aluatul de plămădire a
problemelor activităţilor sale, care şi-au dobândit forma lor
primă, embrionară in adâncimile intime» ale sufletului. (p. 34)
Îngheţ de primăvară
La vârsta de
14 ani urmează cursurile şcolii din Rugby, unde îl remarcă, ca
profesor de geniu, pe Robert Whitelow, „un om care nu atingea nimic
fără să înfrumuseţeze”. Aici va face cinci ani de studiu,
dintre care 3 ani a urmat ciclul superior al învăţământului
mediu – numit „Sixth Form”, iar ceilalţi doi – a fost şef de
cămin, ocazie cu care a „gustat pentru prima oară plăcerea de a
face muncă administrativă, învăţând o dată pentru
totdeauna cum se face acest lucru”. (p. 37)
Împreună
cu profesorul Hastings va studia istoria modernă, iar ca preocupări
extraşcolare s-a deprins să cânte la vioară învăţând
contrapunctul, armonia şi orchestraţia – compunând cu această
ocazie o mulţime de rateuri. Singur, a învăţat să-l
citească pe Dante care, alături de alţi poeţi făcea
parte din preocupările sale „clandestine” faţă de ceea ce
şcoala îi punea la dispoziţie.
Atmosfera
generală a şcolii însă, era una de mizerie materială
caracterizată prin condiţiile de
cocină ale vieţii cotidiene şi veşnicul miros de
murdării ce persistă în nări pe de o parte, iar pe de alta
mizeria spirituală – dată de plictiseala însuşirii unor
cunoştinţe şi lucruri complet neinteresante predate de
nişte profesori plicticoşi, distraţi şi incompetenţi,
peste toate acestea tronând „tortura de a trăi după un program
special născocit pentru a-ţi umple ziua cu firimituri şi cu
bucăţele de activitate” de pe urma cărora nu te alegeai cu nici
un folos, şi prin care înceta orice fel de gândire autentică în care
autorul îşi recunoscuse până la un moment dat vocaţia. În
viziunea sa „profesorii pe care i-am cunoscut în şcoala publică, erau
precum aceia din Dunciad : «La uşa învăţăturii puşi să-I
îndrumăm pe tineri / Nu-i suferim de-arată-n plus un dram de
isteţime »”. Băieţii nu reprezentau nimic dacă nu se pretau
la instruire. Curând, toţi au înţeles că orice exteriorizare a
interesului pentru studiu era o cale sigură spre a fi respinşi, nu de
către colegi, ci de către profesori ; şi nu a lipsit mult până
la însuşirea acelei atitudini plictisite faţă de
învăţătură şi de alte lucruri legate de ea. (p. 39)
Orientându-se
din această stare generală a lucrurilor spre studiul muzicii, al
istoriei medievale sau pe a poeţilor latini, filosoful se trezeşte în
postura de a fi rebelul întregului sistem de învăţământ.
Terminarea celor cinci ani de studii petrecuţi la Rugby şi plecarea
la University College de la Oxford a însemnat ca „o eliberare din închisoare”.
Aici va aprofunda studiile istorice şi filosofice, deschizându-i-se un
apetit deosebit pentru antichitate şi arheologie.
Filosofii momentului
Prin
1910 când va adânci – aşadar – studiile sale de filosofie, Oxfordul „era
încă obsedat” de şcoala lui Thomas Hillgreen avându-i ca
reprezentanţi pe Bradley, Bosanquet, Wallace şi Nettelship, iar pe de
altă parte de direcţia realistă care-şi asuma sarcina
discreditării întregii munci a şcolii lui Green, pe care o descriau
la modul global ca „idealism”. Ca atare,
ceea ce caracteriza orientările filosofice ale Universităţii din
Oxford era tocmai această filosofie realistă, prin „obsesia
şcolii lui Green” înţelegându-se tendinţa generală de
subminare şi de distrugere a şcolii idealiste. Reprezentanţi ai
realismului englez la acea vreme erau H.A.Prichard şi H.B.Joseph. Cel
dintâi obişnuia să vorbească despre teoriile cunoaşterii
anterioare lui Kant, începând cu cea a lui Descartes, reprezentând modul în
care tendinţele idealiste influenţează secolele XVII şi
XVIII, respingând toate teoriile pe care acestea le infestaseră.
Spre
deosebire de orientările empirice ale şcolii realiste ce
înstăpânise Oxfordul, şcoala lui Green şi-a cunoscut
manifestarea adevăratei sale forţe în afara ei „constituindu-se ca o
continuare şi ca o critică – în acelaşi timp – a filosofiilor
indigene engleze şi scoţiene de la mijlocul secolului al XIX-lea” (p.
49) că punctul de plecare al idealismului englez ar fi fost Platon şi
că atingerea cheii de boltă o reprezenta însuşirea filosofiilor
idealiste ale lui Kant şi Hegel pe care adepţii şcolii le
cunoşteau mai bine decât oricine dintre contemporanii lor.
Predispoziţiile unui novice
La
Universitate l-a avut ca îndrumător pe Carritt care a fost un alt membru
proeminent al şcolii „realiste”.
(p. 51)
În
confruntările existente între orientările celor două şcoli,
Collingwood îşi cristalizează modul său de a vedea lucrurile;
pentru el „învăţătura realistă a lui Cook Wilson era
incapabilă să reziste atacurilor propriilor sale metode critice”
căci „dacă învăţătura pozitivă şi metodele
critice ar fi fost puse în relaţie logică faptul le-ar fi fost fatal
amândurora. Însă o asemenea conexiune ar fi fost de neconceput. Fie pentru
că doctrina pozitivă era greşită, iar metodele critice erau
valide, fie viceversa”. (p. 52)
Având
înclinaţii vădite spre istorie şi arheologie, el
învaţă că logica realistă este o logică falsă,
şi că adevărul unei afirmaţii nu constă în logica
propoziţională formală ci numai în condiţia conexiunii
realizate între o întrebare şi un răspuns, căci „ceea ce afli,
nu depinde numai de ceea ce găseşti în săpături, ci şi
de întrebările pe care ţi le pui” atunci când faci o
investigaţie arheologică. (p. 53)
Această
concluzie trasă din practica sa de arheolog, este afirmată anterior
şi de către Bacon şi Descartes care „spuseseră foarte clar
că, cunoaşterea vine doar răspunzând la întrebări, şi
că acestea trebuie să fie întrebări potrivite puse în ordinea
potrivită.” Conform concluziilor sale, cunoaşterea este un factor
dinamic plin de viaţă ce implică mişcarea gândirii; că
ea ar fi un fapt al împreunării sau coalăturării a două
acte logice necesare şi ulterior suficiente: cel al întrebării
şi cel al răspunsurilor, şi că nu se constituie doar într-o
„simplă «intuire» sau o simplă «aprehensiune» a vreunei
realităţi” aşa cum susţineau realiştii. (p. 54).
Întrebări şi
răspunsuri
Aşa se
constituie prima temă fundamentală a gândirii sale filosofice: cea a
logicii întrebărilor şi a răspunsurilor.
Pentru
el „o logică în care răspunsurile sunt urmărite iar
întrebările neglijate este o falsă logică”. Aflarea gândurilor
unui om nu poate fi realizată doar prin analizarea propoziţiilor sale
verbale sau scrise, chiar dacă acestea ar avea o formulare sintactică
şi semantică impecabile. Aflarea gândului ce stă la baza celor
afirmate nu se poate face decât prin intermedierea întrebărilor
corespunzătoare sau potrivite: „Trebuie să fie bineînţeles
că pentru mine, întrebarea şi răspunsul – aşa cum le
concepeam eu – sunt strict corelate. O propoziţie nu constituie un răspuns,
sau în orice caz, nu poate să fie răspunsul corect la o întrebare la
care s-ar fi putut răspunde într-un mod diferit. O propoziţie foarte
detaliată şi particulară
trebuie să fie răspunsul nu la o întrebare vagă şi
generală, ci la una la fel de detaliată şi de particulară”
(p. 59).
Conform
filosofului, două propoziţii se pot contrazice doar dacă ele
sunt răspunsuri diferite la una şi aceeaşi întrebare. După
el, acelaşi principiu se aplică şi ideii de adevăr,
„dacă sensul unei propoziţii este relativ la întrebarea la care se
răspunde, adevărul ei trebuie să fie relativ la acelaşi
lucru”. Propoziţiile nu pot conţine în sine ca pe ceva propriu
„sensul, coerenţa şi contradicţia, adevărul şi falsitatea”.
Ele pot aparţine propoziţiilor numai în calitatea lor de
răspunsuri la întrebări. Aşadar, adevărul sau falsitatea
sunt o urmare firească a legăturii organice ce poate fi
stabilită între o întrebare şi un răspuns corespunzător. Ca
urmare a acestui fapt, Collingwood respinge doctrina logicii
propoziţională, ca teorie realistă a adevărului:
„Această doctrină era adesea formulată prin numirea
propoziţiei unitate de «gândire» pe care, dacă o dividem în
părţi ca subiect, predicat şi copulă , nici una dintre
acestea, luate separat, nu reprezintă un gând complet, deci nu pot fi
adevărate sau false.” (p. 61)
Drept
confirmare, el ia ca exemple mărturia lui Platon care descriind gândirea
ca pe un „dialog al sufletului cu el
însuşi” are în vedere – cu siguranţă – o succesiune de
întrebări şi răspunsuri, cât şi pe cea a lui Kant care –
parafrazat – afirmă că „numai un om înţelept ar putea şti
ce întrebări se pot pune în mod rezonabil, nu face, în fond, decât să
repudieze o logică pur propoziţională şi să ceară
una a întrebărilor şi a răspunsurilor.” (p. 62) După
gânditor, o propoziţie adevărată necesită împlinirea
următoarelor condiţii: „a) propoziţia aparţine unui complex
de întrebări şi răspunsuri, care este ca întreg adevărat,
în sensul propriu al cuvântului; b) constituie un răspuns la o
anumită întrebare în cadrul acestui complex; c) întrebarea este ceea ce
numim în mod obişnuit o întrebare raţională sau
inteligentă, nu una prostească, adică, în termenii mei, una care
<< se ridică >>; d) propoziţia este răspunsul corect
la acea întrebare.” (p. 64)
Ca atare,
în locul logicii
propoziţionale care cuprinde
următoarele patru orientări: a) adevărul sau
falsitatea sunt funcţii ale propoziţiilor prin care ele sunt
adevărate sau false; b) o propoziţie e adevărată sau
falsă în funcţie de corespondenţa sau non-corespondenţa cu
realitatea; c) o propoziţie e adevărată sau falsă prin
coerenţa într-un sistem propoziţional; d) o propoziţie e
adevărată sau falsă dată de asertarea utilităţii
sau inutilităţii în a o crede, autorul aşează această
logică a întrebărilor şi a răspunsurilor despre care am
vorbit anterior.
Sintetizată
într-o singură enunţare, tema de faţă ar cunoaşte
următoarea formulare: „Dacă o propoziţie e adevărată
sau falsă, semnificativă sau fără sens, depinde de
întrebarea care i-a fost oferită ca răspuns.” (p. 65)
Decăderea realismului
În 1917 va
publica Adevăr şi
contradicţie în care îşi va înfăţişa atitudinea
faţă de realişti. După părerea sa, filosofia
realistă este un sofism curat şi aceasta pentru că „doctrina
pozitivistă principală a lui Cook Wilson, potrivit căreia
«cunoaşterea nu afectează în nici un fel lucrul cunoscut» nu are
sens. Cineva care pretinde, asemenea lui Cook Wilson, că este sigur de
asta, pretinde în consecinţă a cunoaşte ceea ce a definit în
acelaşi timp ca fiind necunoscut.” (p. 69)
„Urmează că dacă un element aflat într-o anumită situaţie
este gândirea, iar al doilea element este ceva cunoscut de acea gândire,
cunoscătorul şi obiectul cunoscut sunt – în mod logic –
interdependente. Ori aceasta este exact poziţia a cărei negare
şi-au propus-o, ca fel principal, realiştii.” (p. 70)
Una din
consecinţele fireşti ale unei asemenea învăţături a
fost tocmai atentatul asupra filosofiei morale “privită ca o încercare de
a înţelege cu mai multă claritate problemele ridicate de
comportament, cu scopul dobândirii unei conduite îmbunătăţite.”
După părerea lui Prichard „filosofia morală astfel
înţeleasă se bazează pe eroare, şi a promovat o nouă
filosofie morală, pur teoretică” (p. 71) în care modul de
funcţionare al conştiinţei morale trebuie să fie unul
mecanic, fizicalist. Acest mod de a privi lucrurile însă, nu este în
concordanţă cu o gândire originară înţelegătoare,
căci între cunoaştere şi realitate este o strânsă
legătură şi că modul de acţiune depinde pe deplin de
înţelegerea acestei legături. De aceea, dezideratul sau teza
realistă a acţiunii este ceea ce contrazice sau exclude morala, fiind
în esenţă, amorală, consecinţele putând fi de-a dreptul
devastatoare în plan spiritual.
Capitolul VII
Istoria
filosofiei
Plecând de
la analiza modului realist de a privi lucrurile, Collingwood găseşte
o mare deosebire între punctul său de vedere şi cel al adversarilor
săi de idei referitoare la
devenirea istorică a filosofiei. Dacă pentru realişti,
problemele filosofice aveau un caracter neschimbător, doctrinele
filosofice fiind văzute ca alternative de formulare diversificată
şi contradictorie a acestora, pentru gânditor acestea erau într-o
continuă evoluţie aşa încât istoria filosofiei nu este – doar –
istoria unor răspunsuri diferite date uneia şi aceleiaşi
întrebări, ci „istoria unei probleme care se schimbă mai mult sau mai
puţin continuu şi a cărei soluţie se schimbă
odată cu ea.” (p. 85) Având un
caracter static, neschimbat, şi o mulţime de alternative filosofice
presărate în timp, problemele filosofice sunt – din punct de vedere
realist – probleme fără de istorie: „Istoria filosofiei ar fi o
însumare a diferitelor răspunsuri pe care filosofii le-au dat
întrebărilor eterne ale filosofiei”, cât şi „studiul prin care cineva
stabileşte ce răspunsuri au fost date la aceste întrebări, în ce
ordine şi la ce dată.” (p. 82) Trecând lesne de la studiul istoriei
filosofiei la studiul istoriei metafizicii despre care autorul afirmă
că ea nu este decât „o încercare de a descoperi ceea ce cred oamenii
acelui moment despre natura lumii în general, credinţe care constituie
presupoziţiile întregii lor fizici” în primul rând, iar în al doilea rând,
că metafizica este încercarea de a descoperi „presupoziţiile
corespunzătoare aparţinând oamenilor din alte timpuri, şi
urmărirea procesului istoric prin care un grup de presupoziţii s-a
transformat în altul” (p. 87), autorul trece lesne de la logica
întrebărilor şi a răspunsurilor ca primă temă
fundamentală a gândirii sale, la teoria presupoziţiilor relative
şi absolute: „Şi dacă logica mea a «întrebărilor şi a
răspunsurilor» conţine ceva ce nu trebuie să mire pe nimeni,
aceasta se leagă tocmai de faptul că credinţele a căror
istorie trebuie studiată de metafizician nu sunt răspunsuri ale unor
întrebări, ci simple presupoziţii ce subîntind întrebările,
cărora tocmai din acest motiv nu li se aplică distincţia dintre
adevăr şi fals, ci doar distincţia dintre ceea ce este presupus
şi ceea ce nu este presupus. O presupoziţie a unei întrebări
poate fi răspunsul la o altă întrebare. Credinţele pe care
metafizicianul încearcă să le studieze şi să le codifice
reprezintă presupoziţii aflate la baza întrebărilor puse de
cercetătorii din ştiinţele naturii, dar nu sunt răspunsuri
date nici unei întrebări. Acest lucru poate fi exprimat numindu-le
presupoziţii absolute.” (p. 88)
Ca atare, demersul gândirii filosofice a autorului prezintă
două caracteristici esenţiale : 1) este evoluţionist; 2) este
fundaţionalist. Este evoluţionist pentru că odată cu scurgerea
timpului problemele filosofice socotite ca fiind fundamentale, devin mereu altele.
Este fundaţionalist pentru că în realizarea evoluţiei se
pleacă de la presupoziţii absolute – ce sunt aseitare, prin
presupoziţii relative – ce se pot constitui în răspunsuri la
întrebări anterioare şi în fundamente pentru noi întrebări:
„Presupoziţiile pot fi relative şi absolute. O presupoziţie este
relativă dacă îndeplineşte atât rolul de presupoziţie în
raport cu o întrebare, cât şi pe acela de răspuns în raport cu o
altă întrebare, în vreme ce, întotdeauna, o presupoziţie
absolută se plasează, în raport cu toate întrebările de care
este legată, în postura unei presupoziţii şi niciodată în
cea a unui răspuns… Presupoziţiile absolute nu sunt verificabile…
şi nu pot fi derivate din experienţă.” (p. 182)
Necesitatea unei filosofii a istoriei
Văzând,
aşadar, că demersul general al gândirii sale este unul
fundaţionalisto-evoluţionist în înţelesul enunţat anterior,
Collingwood încearcă să realizeze acel rapprochement, adică acea
„reprocitate organică” între istoria surprinsă ca matcă a
evoluţiei gândirii şi filosofiei – văzută ca devenire
însemnată a tuturor teoriilor descinse organic: „munca mea de o
viaţă, văzută de la vârsta de 50 de ani, a fost, în
principal, o încercare de a realiza un rapprochement între filosofie şi
istorie.” (p. 97)
Ca atare,
este foarte firesc acum să privim cele două tematici enunţate
anterior, „cea a logicii întrebărilor şi a răspunsurilor”
şi „cea a presupoziţiilor”, într-o dependenţă şi o
reciprocitate organică, şi aceasta pentru că fiind vorba de
filosofie şi istorie, este necesar să surprindem gândirea ca un rod
al evoluţiilor istorice trecute, prezente şi ulterioare, şi ca
un conţinut pe care aceste evoluţii îl amplifică şi îl
schimbă odată cu trecerea timpului: „Sarcina de bază a
filosofiei secolului XX este să ţină seama de istoria secolului
XX:” (p. 98) Şi dacă istoria filosofiei nu ar fi altceva decât o
determinare concretă, faptică a procesului de devenire al gândirii
prin problematicile sau presupoziţiile ei, filosofia istoriei este tocmai
o încercare de gândire a modului de devenire a propriei gândiri a
umanităţii. În acest sens, istoricul nu trebuie să
rămână „omul foarfecii-şi-lipiciului.” Dacă până în
sec. XIX treaba lui era să cunoască ceea ce spuseseră „autorităţile”
( în materie ) despre subiectul care-l preocupa, iar aceste afirmaţii ale
autorităţilor îl ţineau „legat de picior, indiferent cât de lung
era lanţul şi indiferent cât de înflorat era gazonul peste care îi permiteau
să se plimbe” (p. 99), acum „istoricul trebuie să decidă cu
exactitate în ce constă ceea ce vrea să cunoască; iar dacă
nici o autoritate nu poate să-i spună – trbuie să
găsească un câmp de cercetare sau altceva care să obţină
răspunsul, pe care să-l extragă prin orice mijloace.” (p. 101)
La aceste
concluzii, autorul Autobiografiei va
ajunge în urma muncii prestate pe un şantier arheologic alături de
tatăl său „care, neavând succes în pictură, s-a îndreptat din ce
ăn ce mai serios, pe măsura înaintării vârstei, către
arheologie.” (p. 99)
Desigur,
concluziile sala vor fi confirmate de către Arthur Evans în ceea ce
priveşte Knossos-ul şi civilizaţia atlantă minoică,
fapt ce a determinat Oxfordul – prin atitudinea sa „realistă” de la acea
vreme – să elimine din istoria Greciei „a tot ce data dinaintea primei
Olimpiade”, cât şi de Mommsen care „arătase cum prin metode
statistice si prin cercetarea inscripţiilor, istoricul Imperiului roman,
ar putea răspunde la întrebări pe care nimeni nu visase să le
pună.” (p. 101)
Ceea ce
Collingwood mai reproşa filosofilor englezi era, în consecinţă,
„totala lor neglijenţă faţă de istorie ca tip de
cunoaştere”, căci „ei
înţelegeau termenul de cunoaştere – într-un sens mai mult sau mai
puţin echivalent – cu acela de cunoaştere a naturii sau a lumii
fizice”. Drept urmare, conform gânditorului, „această lacună a
discreditat într-o anumită măsură filosofia engleză.” (p.
103) Şi întrucât gândirea istorică dobândise în sec. XX „o
creştere a ritmului progresului său şi o lărgire a
cuprinderii comparabile cu acelea dobândite de ştiinţele naturii de
la începutul secolului al XVII-lea” (p. 105), având în consecinţă, o
importanţă la fel de mare pentru umanitate ca şi
ştiinţele naturale între 1600 – 1900, menirea filosofilor ar fi aceea
de a se concentra „din răsputeri şi cu orice preţ asupra
problemelor istoriei, aducându-şi astfel contribuţia la aşezarea
temeliilor viitorului.” (p. 106)
Temeliile viitorului
Prin această ultimă afirmaţie
gânditorul pregăteşte terenul abordării celorlalte două
tematici fundamentale ale cunoaşterii sale: c) ideea trecutului încapsulat
în prezent şi d) teoria necesităţii re-constituirii gândirii
trecute.
Aflându-se
la finele celui dintâi război mondial, autorul se hotărăşte
să realizeze câteva reflecţii filosofice asupra marii conflagraţii
desfăşurată pe parcursul a patru ani de zile: „tocmai se
sfârşise un război în care distrugerea vieţii, anihilarea
proprietăţii şi spulberarea speranţelor într-o lume
paşnică şi organizată depăşiseră toate
limitele şi, ceea ce era şi mai rău, intensitatea luptelor
părea să fi epuizat, parcă cu forţa explozibilului consumat
în ele, energiile morale ale tuturor combatanţilor:” (p. 107)
Acest
război „de o ferocitate nemaiîntâlnită care a dus la triumful
fără precedent al ştiinţelor naturii şi prin care
ştiinţa aducând progresul puterii, a adus tocmai prin aceasta
distrugerea trupurilor şi sufletelor oamenilor cu o repeziciune care nu
mai fusese niciodată atinsă în cadrul acţiunii umane realizând o
înjosire fără precedent a intelectului uman.” Pentru Collingwood,
progresul ştiinţelor naturii, care „a pregătit calea altor
triumfuri: îmbunătăţiri în transporturi, sanitaţie,
chirurgie, medicină şi psihiatrie, în comerţ şi în
industrie şi, mai presus de toate, în pregătirile pentru
următorul război” (p. 108) nu este soluţia cea mai
potrivită în evitarea unor asemenea dezastre şi în salvarea
civilizaţiei. După părerea sa: „ceea ce nu trebuie pentru a
salva civilizaţia este o cunoaştere completă a acşiunii
umane, ceea ce înseamnă o cunoaştere completă a minţii
omeneşti şi a diverselor sale procese, ca şi a formelor diferite
pe care aceste procese le iau în cazul diverselor tipuri de fiinţe umane.
Ca orice cunoaştere, ea trebuie să fie o cunoaştere
ştiinţifică.
După
cum ne dăm lesne seama, autorul pune accentul pe înţelegerea
fiinţei umane, înţelegere care „în fond, ar duce la dezvoltarea
capacităţii de convieţuire între oameni şi nu în mod
deosebit pe triumful progresului ştiinţelor naturii – ca în cazul
pozitiviştilor – ce nu face altceva decât să înteţească
„pregătirile pentru următorul război”. Acest mod de a vedea
lucrurile este o urmare benefică a studiilor sale timpurii de teologie
„care ca în cazul filosofiei socratiene, i-au îndreptat atenţia
gânditorului, i-au fixat referinţa gândirii sale asupra spiritului/omului.
În cugetarea
sa, modul acesta de cunoaştere nu poate fi decât unul istoric şi
aceasta întrucât condiţia existenţială umană fiind una
istorică, modul corespunzător de a o privi şi a o înţelege
este unul similar ei. Ca şi confirmare a acestor spuse, autorul se
întreabă şi în acelaşi timp răspunde în felul următor:
„Există posibilitatea ca prin studiul istoriei oamenii să ajungă
la o înţelegere mai bună a societăţii? Era istoria ceva
care în viitor ar putea să joace în viaţa civilizată un rol analog
cu cel jucat de ştiinţele naturii în trecut? Cu siguranţă
nu, dacă istoria se prezenta ca o activitate a
foarfecii-şi-lipiciului…Istoricul este o persoană care îşi pune
întrebări despre trecut. În general, se presupune că întrebările
sale vizează în exclusivitate trecutul; un trecut care este prin urmare
mort, absent, fără să se manifeste în vreo formă în
prezent. Nu eram prea avansat cu studiile mele asupra gândirii istorice când
mi-am dat seama că aceasta este o iluzie. Istoricul nu poate răspunde
la întrebările despre trecut decât în momentul în care deţine dovezi
asupra lui. Dacă are aceste dovezi, ele trebuie să fie ceva care
există aici şi acum, în lumea sa actuală. Dacă a existat în
trecut un eveniment oarecare care nu a lăsat nici o urmă vizibilă
în prezent, acela este un eveniment asupra căruia nu există nici o
dovadă, şi despre care nimeni, nici un istoric – nu spun nimic despre alte persoane, cu eventuale
capacităţi neobişnuite – nu ar putea şti ceva.” (p. 113)
Prin aceste
enunţări, Collingwood tranşează în mod hotărât cea
de-a treia temă a gândirii sale: tema trecutului încorporat în prezent.
Pentru el, prezentul, sub toate aspectele lui, nu este decât o continuare a
trecutului, o consecinţă firească a lui. De aceea legătura
este una organică şi reciprocă, întrucât nu se poate vorbi
despre prezent şi nu se poate înţelege corect prezentul, dacă nu
luăm în considerare trecutul. Folosind o sintagmă
inter-testamentară a Fericitului Augustin, potrivit căreia cele
două părţi biblice: Noul
Testament şi Vechiul Testament ar putea fi comparate
cu cele două dimensiuni ale timpului: trecutul şi prezentul în
raportarea lor reciprocă, am spune după modelul expresiei Novum Testamentum in vetere fatet, et Vetus
Testamentum in Nuovo patet că Prezentul
se ascunde în trecut, iar trecutul se relevează în prezent.
Despre
„trecutul încorporat în prezent” autorul afirmă că „pe la 1920 acesta
era principiul meu de bază în filozofia istoriei; potrivit lui, trecutul
pe care îl studiază istoricul nu este un trecut mort, ci un trecut care
într-un anumit sens este încă viu în prezent. Pe atunci exprimam acest
principiu spunînd că istoria nu se ocupă cu «evenimente» ci cu
«procese», «procesele» fiind lucruri care nu au un început şi un
sfârşit, ci se transformă unele în altele.” (p. 114) Ideea
„trecutului viu” îi era încă de pe acum clară autorului fapt ce îl va
determina pe acesta să o consemneze într-un eseu de idei de dimensiunile
unui mic volumaş „fără nici o încercare de elaborare sau explicaţie.”
(p. 115)
Privită
în manieră realistă relaţia între trecut şi prezent este
fără de importanţă, întrucât, pentru realişti,
trecutul este mort şi lipsit de semnificaţie. De aceea, studiul
istoriei poate fi cel mult unul arhivar, sau de consemnare a ceea ce au spus
autorităţile, adică forurile competente în domeniu.
Din punct de
vedere hermeneutic, însă, lucrurile se schimbă. Întrucât raportul
între cele două dimensiuni ale timpului este unul organic, de
reciprocitate şi interdependenţă, se poate vorbi de o
contribuţie esenţială a trecutului la cristalizarea prezentului,
căci, de altfel, ce ar fi trecutul decât un prezent într-o continuă
desfăşurare? În acest înţeles, istoria s-ar putea constitui
într-o „autentică şcoală a înţelepciunii morale şi
politice”…întrucât „ea poate să ofere vieţii morale şi politice
un ochi pregătit pentru situaţiile acţiunilor noastre.” (p. 116)
În felul acesta, este anunţată mijirea zorilor celei de-a patra
tematici: „tema re-constituirii gândirii trecute”.
Potrivit
autorului „istoricul nu ne va da un ajutor prea mare în rezolvarea
dificultăţilor noastre morale şi politice dacă nu face
decât să ne arate trăsăturile situaţiei fără a ne
asigura cu reguli de acţiune pentru asemenea situaţii”. Tot potrivit
autorului, situaţiile pot fi împărţite în funcţie de uzanţa
regulilor în două mari categorii: a) situaţii ce necesită
respectarea regulilor convenite sau existente în vederea bunei
desfăşurări a lucrurilor şi b) situaţii imprevizibile.
Dacă prima categorie de situaţii s-ar putea numi şi
convenţională, ea necesitând aplicarea la viaţă
(concretă) a regulii, a doua categorie – imprevizibilă, se
bazează nu pe existenţa unei reguli, ci pe perspicacitate,
inteligenţă, spirit de observaţie şi orientare. Dacă
regulile unei situaţii convenţionale pot fi oferite prin contribuţia
ştiinţelor naturale, perspicacitatea de a le descurca şi a
acţiona în situaţii imprevizibile ţi-o oferă în mod direct
experienţa istorică: „Cu alte cuvinte, dacă ceea ce cauţi
sunt reguli gata făcute pentru situaţii speciale, ştiinţa
naturală este cea care ţi le poate procura. Motivul pentru care
civilizaţia perioadei 1600 – 1900, întemeiată pe ştiinţa
naturală s-a trezit că se surpă este că, în pasiunea sa
pentru reguli gata făcute a neglijat dezvoltarea acelui tip de
discernământ, care ar fi fost în măsură să-i arate ce
reguli trebuie să aplice, nu într-o situaţie de un fel special, ci în
situaţia în care se află de fapt. Mai precis, istoria ne-ar fi oferit
ceva care ne-ar fi dat ajutorul necesar în diagnosticarea problemelor morale
şi politice.” (p. 117)
În opinia
lui Collingwood: „Regulile de comportament menţin acţiunea la un
potenţial scăzut, deoarece implică o anumită cecitate în
faţa realităţilor situaţiei. Pentru ridicarea
potenţialului acţiunii, agentul trebuie să-şi deschidă
ochii mai mult pentru a vedea cu mai multă claritate situaţia în care
se află. Dacă funcţia istoriei este aceea de a informa despre un
trecut înţeles ca trecut mort, atunci istoria îi poate ajuta foarte
puţin pe oameni în acţiunile lor; însă dacă funcţia ei
este să-i informeze asupra prezentului, în măsura în care trecutul,
conţinutul său vizibil, este încapsulat în prezent şi constituie
o parte a lui, atunci istoria se află în cea mai strânsă relaţie
cu viaţa practică. Istoria foarfecii-şi-lipiciului, cu idealul
său de a obţine informaţii gata făcute de la
autorităţi în legătură cu un trecut mort, nu este în mod
sigur capabilă să-l înveţe pe om să controleze
situaţiile umane aşa cum l-a învăţat ştiinţa
naturală să controleze forţele Naturii; la fel de
incapabilă se arată şi acea esenţă distilată de
istoria foarfecii-şi.lipiciului propusă de Auguste Comte, sub numele
de sociologie; există însă o şansă ca noua specie de
istorie să se dovedească în stare de aşa ceva.” (p. 121-123)
Şi
totuşi, chiar dacă regulile existente pentru situaţii speciale
sau convenţionale sunt văzute ca un produs al ştiinţelor
naturale sau al pozitivismului, ele trebuie înţelese ca o
consecinţă firească a evoluţiei istorice a
umanităţii, întrucât acestea sunt urmări logice ale
experienţelor umane şi un produs al gândirii umane
îmbunătăţite în timp. Aşadar, şi în cazul primului tip
de situaţii, şi în cazul celui de-al doilea, istoria este cea care,
pornind dinspre trecut, oferă o înţelegere potrivită şi
optimă prezentului. Drept urmare, cheia înţelegerii corecte a
prezentului o oferă trecutul, şi în genere, istoria prin spiritul ei
înţelegător.
Istoria – autocunoaştere a spiritului
Stabilind şi subliniind faptul că
trecutul oferă o înţelegere corespunzătoare prezentului, fiind
într-o legătură organică cu acesta şi într-un raport strâns
de reciprocitate şi interdependenţă, fiind prin acestea un
trecut care ne vorbeşte nouă, celor de astăzi, adică un
„trecut viu”, autorul trece la abordarea concretă a celei de-a patra
tematici a filosofiei sale şi anume cea a „reconstituirii gândirii
trecute”. Pentru el „toată istoria e o istorie a gândirii”. Însă cum
gândirea este percepută ca cea mai importantă funcţie a
spiritului, în mod logic, s-ar putea spune că „toată istoria e o
istorie a spiritului” şi aceasta pentru că şi simţirea
şi vorbirea stau în slujba cunoaşterii pe care gândirea o
făptuieşte în mod concret. Prin gândire cunoaştem şi
înţelegem în mod corespunzător şi de aceea „în istorie e vorba de nararea unor
activităţi cu finalitate a căror evidenţă o constituie
relicvele ( fie că e vorba de cărţi ori de cioburi, principiul e
acelaşi ) pe care le-au lăsat în urma lor şi care devin dovezi
exact în măsura în care istoricul le concepe în termeni finalişti,
adică înţelege la ce foloseau ele”. (p. 125)
Fiind convins că istoria este, în fapt, o
istorie a gândirii, autorul Autobiografiei caută să înţeleagă „în ce
condiţii e posibilă cunoaşterea istoriei unui gând?” La
această întrebare, el răspunde în felul următor: „În primul
rând, gândul trebuie să fie exprimat, fie sub forma a ceea ce numim
limbaj, fie sub diverse alte forme de activitate expresivă… În al doilea
rând, istoricul trebuie să fie capabil să regândească, pentru el
însuşi, gândul a cărui expresie încearcă să o interpreteze…
Ideea importantă este că istoricul trebuie să fie capabil
să regândească, pentru el însuşi, gândul a cărui expresie
încearcă să o interpreteze.” (p. 126)
Concluzia
acestor condiţii constă tocmai în formularea celei de-a patra teme a
filosofiei sale: „cunoaşterea istorică este re-constituirea, în
mintea istoricului, a gândului a cărui istorie este studiată”. (p.
127)
Cum
legătura dintre trecut şi prezent este organică, în
înţelesul în care prezentul este gândit ca o consecinţă sau ca o
urmare firească, ba chiar ca o continuare a trecutului „cunoaşterea
istorică este – prin urmare – re-constituirea unui gând trecut încapsulat în contextul unor
gânduri prezente care, fiind în discordanţă în raport cu el, îl menţin
în limitele unui plan diferit”. De aceea, menirea istoriei este aceea de a
readuce spre rezolvare în prezent, anumite gânduri sau probleme esenţiale
care în trecut nu şi-au aflat soluţionarea cea mai potrivită:
„Studiem istoria pentru a vedea mai clar anumite situaţii în care suntem nevoiţi
să acţionăm. Aşa încât planul în care, în cele din
urmă, apar toate problemele este planul vieţii «reale», iar cel în
care trebuie să li se caute soluţia este istoria”. Reactualizarea
gândurilor trecute este posibilă doar prin intermediul empatiei, căci
nu este vorba doar de o simplă memorizare şi redare a unor evenimente
sau consemnări ce au avut loc, ci în primul rând de o înţelegere a
lor. Aşadar, istoria reclamă în primul rând prezenţa gândirii,
memoria doar, fiind insuficientă pentru buna înţelegere a trecutului
şi prezentului luate împreună: „Dacă ceea ce cunoaşte
istoricul sunt gânduri trecute şi dacă felul în care le cunoaşte
este re-gândirea lor pentru el însuşi, înseamnă că tipul de
cunoaştere dobândită prin cercetarea istorică nu este o
cunoaştere a situaţiei sale care se află în opoziţie cu
propria cunoaştere de sine, ci o cunoaştere a situaţiei sale,
care este în acelaşi timp şi o cunoaştere de sine. Re-gândind
ceea ce a gândit altcineva, gândeşte el însuşi. Ştiind că
gândul respectiv a aparţinut altcuiva, ştie că el însuşi
este capabil să aibă acel gând. Iar aflând ce îi stă în
putinţă să facă, află şi ce fel de om este.
Dacă este în stare să înţeleagă, prin re-gândirea lor,
gândurile mai multor tipuri de oameni, înseamnă că el este un om de
mai multe feluri. El este, aşadar, un microcosmos al întregii istorii pe
care o poate cunoaşte. Astfel propria sa cunoaştere de sine este în
acelaşi timp cunoaşterea sa asupra lumii vieţii umane.” (p. 129)
Sfârşit
Încercând,
acum, în cele din urmă, o concluzie pe marginea celor menţionate
anterior, şi aruncând – încă o dată – o scurtă privire
asupra celor patru teme esenţiale ale gândirii collingwoodiene (logica
întrebărilor şi a răspunsurilor, teoria presupoziţiilor
absolute, ideea de trecut încorporat în prezent şi teoria re-constituirii
gândirii trecute ) vedem lesne că autorul este un autentic reprezentant al
acestei interpretări înţelegătoare numită
„hermeneutică”. Esenţială în acest sens nu este hermeneutica, ca
atare, care descinzând terminologic din grecescul erminew desemnează
interpretarea în sine, ci modul interpretării pe care Collingwood ni-l
propune şi care este identic cu actul înţelegerii. Aceasta din
urmă este lumina hermeneuticii pe care omul o realizează prin
exerciţiul gândirii. De aceea am putea afirma acum că autorul
însuşi a fost prins încă din
zilele fragedei lui copilării, la nivelul redusei sale înţelegeri de
atunci, de un lucru esenţial ce a urmat să-i dezvolte spre maturitate
în chip performant capacitatea-i înţelegătoare: aceea de a
gândi.