RATIONALITATEA SI CUNOASTEREA PRAGMATICA

IN VIZIUNEA LUI MAX WEBER

Gheorghe Clitan

Analizele epistemologice traditionale au evitat multa vreme sa tematizeze interventia factorilor extrastiintifici de genul credintelor (epistemice, religioase sau de alta natura) in cunoastere. Motivul principal l-a constituit convingerea ca un asemenea demers, desi poate fi interesant din punct de vedere cultural, este lipsit de relevanta pentru cercetarea stiintifica si deformeaza epistemologic modelul rationalitatii. Se considera astfel ca intre rationalitatea discursului stiintific si rationalitatea personala a cercetatorului ar ramane o falie de irationalitate (intuitii, asumptii, presupozitii etc. acceptate non-rational in discursul si demersul stiintei) care, manifestandu-se doar in contextul descoperirii, nu impieteaza cu nimic asupra elementelor din contextul justificarii ce fac posibile, deopotriva, progresul si rationalitatea in stiinta (adevarul cunostintelor, intemeierea actelor de cunoastere, gandirea sau argumentarea critica s.a.m.d.).

Astazi, in urma turnurii lingvistice a filosofiei, se incearca reconstructia rationala – prin metode precise, formale – exact a acestei falii de irationalitate, teoretizandu-se interventia in stiinta a „subiectivitatii” traditiilor sau comunitatilor de cercetare (intersubiectivitate, experienta cognitiva, capacitate recognitionala, competenta comunicationala etc.) si a implicitului cognitiv antrenat de practica lor stiintifica (cunoastere de fundal, cadre de lucru ale gandirii, angajamente discursive, presupozitii s.a.). De obicei, subiectivitatea si implicitul nu au fost teoretizate epistemologic dincolo de complicatul joc al descoperirilor, desi acesti factori detin un loc important in diferitele maniere de argumentare stiintifica (forma explicita de intemeiere intersubiectiva a discursului stiintific) sau in legitimarea stiintei ca practica culturala (forma tacita de rationalizare metadiscursiva a ei). O epistemologie care sa ia in discutie atari factori, in evidenta atingere cu filosofia limbajului, a fost calificata pe continentul european drept „pragmatica” si s-a relationat – vom vedea imediat mai jos cum si in ce masura – cu cea obladuita sub „aripile” sau orientarile pragmatismului nord-american.

Ambitiile studiului de fata sunt legate de identificarea suportului teoretic al unei astfel de epistemologii (considerat a fi teoria weberiana a rationalitatii), de luarea in discutie a modelului de rationalitate propus de Max Weber (plecand de la unele distorsionari in receptarea lui contemporana) si, in final, de evidentierea rolului pe care acest model il confera presupozitiilor in cunoastere (incarcatura presupozitionala a discursului stiintic. Punctul lui de plecare il constituie problema centrala a oricarei epistemologii (conditiile de posibilitate ale stiintei), iar punctul de sosire il va reprezenta problema operationalizarii presupozitiilor (pre-conditii ale activitatii cognitive) ce confera atat caracter pragmatic cunosterii, cat si statut epistemologic rationalitatii comportamentale a oamenilor de stiinta.

Problema centrala a oricarei epistemologii, fie ca ea cocheteaza cu instrumentarul pragmatic sau nu, se reduce la a determina conditiile in care o credinta/belief (convingere, opinie) devine cunoastere (cunostinta). De regula, pentru a arata ca demersul cognitiv produce cunostinte, rezultatele lui sunt relationate cu adevarul si justificarea sau intemeierea credintelor (opiniilor, convingerilor) unui individ sau ale unei comunitati. Cand relationarea acestora are loc in forma propozitionala, adica daca sunt explicitate si calificate sintactico-semantic, in termenii valorilor de adevar (ai „cunoasterii ca”), ele fac obiectul de studiu clasic al epistemologiei. Daca sunt relationate in manifestarea lor tacita (de „cunoastere cum”) si depinzand de capacitati recognitionale (competenta cognitiva, comunicationala etc.), de context (epistemic-cognitiv, ostensiv-indexical, practic-normativ), de scopurile cunoasterii (interne si externe) sau de abilitatile de argumentare, abordarea lor este catalogata drept pragmatica.

Pentru a contura mai precis sfera abordarilor pragmatice se impun, inca de la inceput, cateva precizari. Exista astazi doua maniere de a utiliza instrumentarul pragmatic: sub auspiciile a ceea ce indeobste se numeste filosofie pragmatica si sub cele ale pragmatismului. In primul caz se spune ca avem de-a face cu o abordare pragmatica in sens larg (a filosofiei analitice influentate pragmatic), iar in cel de-al doilea cu una in sens restrans (pragmatista, chiar daca putem distinge intre mai multe tipuri de pragmatism). Filosofia pragmatica ar avea un spectru de aplicatii mai larg decat pragmatismul (si anume: epistemologia, filosofia stiintei, filosofia limbajului, lingvistica si etica), ea nefiind doar „o familie de pozitii, ci mai degraba un program de cercetare filosofica”. Strict vorbind aici despre discursul stiintific, abordarile pragmatiste ar relationa cunoasterea si rationalitatea specifica lui „cu scopurile celui ce cunoaste”, in timp ce epistemologia (si filosofia stiintei) pragmatica le caracterizeaza „in termenii functionarii lor in propriul context”.

Odata asumata aceasta distinctie metodologica, se apreciaza ca desi filosofia pragmatica s-a dezvoltat in cadrul si pe urma pragmatismului clasic (Peirce, James, Dewey s.c.l.), „ca o generalizare graduala de la analiza ingusta a scopurilor la analiza mai larga a tuturor tipurilor de context si de receptivitate-la-context”, astazi pragmatismul a ramas doar o „specializare” a acestei filosofii, „care se concentreaza asupra unei anumite parti a contextului, anume asupra scopurilor subiectului, si reduce dependenta-de-context in ultima instanta la acest aspect al contextului”. Starii de fapt creionata mai sus i s-au dat mai multe explicatii, dar in principal se vorbeste de o „pragmatizare graduala a filosofiei neopozitiviste incepand cu anii ’70” (Rorty) si de o veritabila „cotitura pragmatica” (Stegmüller) [Schurz, G., 1998, pp. 39, 47].

Incarcatura pragmatica prezinta si abordarea traditionala a credintelor atunci cand merge pe linia distinctiei intre credinte „individuale” („intra-personale”) si credinte „comunitare” („inter-subiective” sau „inter-personale”). Dintr-o asemenea perspectiva, credinta individuala este receptata sub forma unor cunostinte daca satisface doua conditii: sa fie adevarata si sa fie convenabil justificata. Conditia de adevar se implineste cand, presupunand sau implicand adevarul propozitiei p, „unei persoane S i se atribuie faptul de a sti ca p (sau cunoasterea propozitiei p)”. Daca credinta persoanei este adevarata, dar nu printr-o justificare cel putin argumentativa, ci numai din intamplare sau pe baza fanteziei, ea nu se considera a fi intemeiata (justificata) si nu primeste calificarea unui act de cunoastere (de a produce cunostinte).

Pornind de aici, unii autori contemporani sustin ca aspectul inter-personal al credintelor – relevat de stiintele umane, indeosebi de sociologia si istoria cunoasterii – intervine la un moment dat (epoca istorica, cultura etc.) in procesul cognitiv al comunitatii indivizilor obisnuiti sub forma viziunii metafizice pe care membrii comunitatii o impartasesc sau nu la momentul respectiv cu cercetatorii stiintifici. Potrivit autorilor invocati, la momentul si in conditiile respective, „o reprezentare a lumii dobandeste valoare de cunoastere numai daca este larg raspandita intr-o comunitate sau pe de-a-ntregul impartasita de membrii ei”, adica fara ca folosirea de catre omul de stiinta a expresiei „cunoasterea (stiinta) unei epoci” sa presupuna sintagma „adevarul reprezentarii” [Jacob, F., 1987, pp. 309-310].

Suportul filosofic care faciliteaza interpretarile actuale de acest gen ale cunoasterii este dat de teoria rationalitatii. Preluata si dezvoltata indeosebi pe linie weberiana, aceasta teorie se origineaza in mai vechiul proiect al criticismului kantian. Modelul initial de rationalitate, promovat in epoca moderna, a evidentiat doua tipuri de rationalizare, concepute in spirit kantian, dar cu terminologie kantiano-weberiana astfel:

1) rationalizare teoretica: constand in stapanirea realitatii empirice prin concepte abstracte, dobandite „stiintific” si „metafizico-etic”;

2) rationalizare practica: inteleasa ca activitatea subiectilor umani de atingere a unor scopuri prin calcularea si alegerea mijloacelor adecvate, altfel spus de stapanire si controlare a realitatii prin actiune.

Astazi se apreciaza ca al doilea tip de rationalizare „a devenit in mod deosebit caracteristic pentru societatea moderna”, cultura acestei societati fiind in fond una „pragmatic-rationalizatoare” [Biris, I., 1996, p. 218].

Epistemologia contemporana a distins, pe linia lui Max Weber, rationalizarea de rationalitate, identificand rationalizarea cu stapanirea inteligibila a lumii, iar rationalitatea cu un atribut pe care actiunile si produsele activitatii umane il pot dobandi fie in raport cu un scop, fie in raport cu o valoare. Unii autori apreciaza ca de pe aceasta pozitie Weber sustinuse, de fapt, existenta a trei modalitati fundamentale de rationalizare a realitatii [Frank, M., 1995, pp. 14-15]:

1) rationalizarea stiintifica, altfel spus capacitatea de a stapani obiecte prin intoarcerea lor la legile care le domina;

2) rationalizarea metafizico-etica sau sistematizarea conexiunilor dintre semne, legata de constrangerile omului de cultura de a concepe lumea ca un tot si cunoasterea lumii ca un joc nesfarsit de semnificatii, de a fiinta moral in aceasta lume si de a participa cultural la jocul semnificatiilor sale;

3) rationalizarea practica, in sensul elaborarii unui indreptar pentru viata de zi cu zi a omului.

Cele trei modalitati de rationalizare ar fi expresia a tot atator variante de rationalism aflate, potrivit conjuncturilor istorice, in diferite relatii. Hotarator pentru asemenea relatii e modul in care „indreptarul practic de viata al omului” se lasa determinat de „formele istorice ale rationalismului stiintific si etic”. Aceasta apreciere are loc de pe pozitia ca numai intr-o lume deja interpretata teoretic (epistemologic, ontologic, axiologic) se poate lucra stiintific si trai omeneste. La fel ca si prestatiilor umane sau rezultatelor acestora (cunostinte, produse, artefacte), unei atari interpretari a lumii i se atribuie calificativul rationalitatii.

Cotributiile lui Max Weber au fost interpretate in exegezele contemporane prin sublinierea meritului de a fi demonstrat ca „in practica vietii intervine o rationalizare reperabila sub trei aspecte: adecvarea si optimizarea mijloacelor pentru atingerea unor scopuri date, selectarea scopurilor in functie de consecintele lor, asumarea normativa a unei valori in virtutea convingerii”. In alti termeni spus, cele trei aspecte sunt apreciate ca referindu-se la „aplicarea mijloacelor”, „stabilirea scopurilor” si „orientarea in raport cu valorile”. Expresia conceptuala a acestui mod de rationalizare s-a denumit „rationalitate practica”, fiind tematizata intr-o dubla ipostaza: ca „rationalitate in raport cu un scop” si ca „rationalitate in raport cu o valoare”. Rationalitatea in raport cu un scop imbraca doua forme: „rationalitatea instrumentala” („se refera la adecvarea mijloacelor la scopuri si se masoara in eficienta”) si „rationalitatea alegerii” („se refera la selectarea scopurilor in functie de consecinte si se masoara in valorile acestora”). Forma rationalitatii in raport cu o valoare este asa-zisa „rationalitate normativa”, ea referindu-se „la promovarea unor valori ca norme in functie de forta lor generatoare de unitate si se masoara in valorile acestora” [Marga, A., 1991, pp. 98-99].

Rationalitatea instrumentala si rationalitatea alegerii ar apartine rationalitatii in raport cu un scop, in vreme ce rationalitatea normativa se subsumeaza rationalitatii in raport cu o valoare. Mersul istoric al culturii si chiar diferenta intre ceea ce se numeste „culturi orientale” (hindusa, de exemplu) si „culturi occidentale” (cea moderna, de pilda) sunt date de jocul celor doua forme principale de rationalitate (rationalitatea in raport cu un scop si rationalitatea in raport cu o valoare), joc constand in extinderea uneia pe seama celeilalte si invers. Surprinderea jocului lor are loc pe planul constiintei, unde rationalitatea devine calauzitoarea metodica a vietii, iar daca e vorba de constiinta culturala a unei epoci, atunci putem ipostazia o „rationalitate culturala” (la nivelul sistemelor de valori si al tablourilor generale asupra lumii), identica in epoca moderna cu un fel de „desfermecare” a lumii.

In linii mari, aceasta prezentare a contributiei lui Max Weber la elaborarea conceptului de rationalitate practica este corecta. Singura neadvertenta la textul weberian se iveste in momentul in care cea de a doua forma a rationalitatii in raport cu un scop este denumita si inteleasa ca „rationalitate a alegerii”. Vom vedea imediat mai jos ca actul alegerii nu este atribuit de catre Max Weber rationalitatii in raport cu un scop (bazata pe estimare si deliberare critica), ci rationalitatii in raport cu o valoare (constand in alegere si decizie axiologica). Aceasta distorsiune se datoreaza nedistingerii cu destula consecventa a rationalitatii de rationalizare (indistinctie practicata pe alocuri chiar de catre Max Weber) si impiedica nu numai intelegerea adecvata a celor doua forme de rationalitate practica, dar si a modului in care aceasta rationalitate se relationeaza cu interpretarea (cunoasterea fenomenelor vietii din unghiul semnificatiei lor culturale) si formele acesteia.

Folosind strict terminologia weberiana, aici putem spune doar ca rationalitatea actiunilor umane (rationalitatea practica) se afla in raport de identitate partiala cu interpretarea lor (rationalitatea culturala). Identitatea este partiala intrucat, de regula, are loc doar la nivelul uneia dintre cele trei forme ale interpretarii (interpretarea prin „retraire”, interpretarea prin „valorizare”, interpretarea prin „rationalizare”), mai precis la nivelul interpretarii prin rationalizare. La limita, rationalitatea poate fi identificata si cu primele doua forme ale interpretarii, subsumandu-se atunci „rationalitatii in raport cu o valoare”, dar deosebindu-se de „rationalitatea in raport cu un scop”, aceasta din urma corespunzatoare interpretarii prin rationalizare. Cel mai adesea Weber ia in discutie, teoretizeaza si aplica ultimul tip de rationalitate, intrucat il considera exemplar pentru actiunile cognitive ale stiintei, mai cu seama pentru stiintele sociale sau ale culturii. Ramane ca, in continuare, sa vedem cum textul weberian sustine afirmatiile de mai sus.

Unul dintre punctele de plecare al analizelor lui Max Weber este chiar diferenta de scop intre stiintele sociale si stiintele naturii. In vreme ce stiintele sociale urmaresc sa ofere interpretarea „realitatii vietii” din perspectiva semnificatiei culturale a fenomenelor ce o alcatuiesc, cele ale naturii sunt axate pe explicatia cauzala sau nomologic-deductiva a realitatii. Vom reveni mai jos asupra acestei probleme. Punctul principal de pornire il constituie, insa, presupozitia oricarei forme de cunoastere: „orice analiza reflexiva privind elementele ultime ale activitatii umane rationalizante se leaga in primul rand de categoriile de «scop» si «mijloc»”. Detalierea continutului acestei presupozitii – conformitatea mijloacelor cu scopul „in limitele cunostintelor pe care le avem” – echivaleaza cu a spune despre categoriile de scop si mijloc ca sunt de neocolit deaoarece un anumit lucru este „dorit in concreto fie «pentru valoarea lui intrinseca», fie ca mijloc pentru ceva dorit in ultima instanta”. Astfel, orice activitate umana rationalizanta este conceputa, in fond, ca un comportament uman deliberat si comporta:

1) „adecvarea mijloacelor la un scop dat”;

2) calcularea „costului” actiunilor prin care comportamentul se implineste.

Potrivit lui Max Weber, rezolvarea problemei adecvarii mijloacelor la un scop este echivalenta cu implinirea sau atingerea scopului si are loc prin deliberare rationala asupra mijloacelor disponibile, adica prin intermediul „deliberarii persoanelor care actioneaza cu simtul raspunderii” in raport cu mijloacele. Se considera ca aceasta problema este rezolvata fie daca „izbutim sa determinam (…) care mijloace sunt potrivite pentru atingerea unui scop propus”, fie daca „vom putea sa estimam sansele de a atinge un anumit scop prin mijloacele disponibile”. Prin calcularea costului actiunii se intelege mai intai „cantarirea” sau „critica scopului propus ca fiind rational sau nerational din punct de vedere practic”, acest element de calcul fiind dobandit ca urmare a solutionarii problemei adecvarii mijloacelor la un scop. Calcularea costului presupune, in al doilea rand, „cantarirea consecintelor urmarite si pe cele neurmarite ale actiunii” ghidata de scopul respectiv, acest element evidentiind rolul jucat de deliberarea rationala in comportamentul uman.

Ambele elemente de calcul intra – direct – in sarcina stiintei, constituind nucleul in jurul caruia se constituie ceea ce poate fi inteles prin rationalizare stiintifica sau „critica tehnica”. Ele functioneaza – indirect – si ca pre-conditii absolut necesare ale rationalitatii comportamentale a indivizilor, permitand calificarea comportamentului acestora drept „rational” numai in masura in care sunt luate in seama. Practic, ele se manifesta tacit ca premise ale luarii unei decizii rationale sau ale alegerilor efectuate de orice individ care urmareste un anumit scop. Dar in vreme ce deliberarea stiintifica este neutrala din punct de vedere axiologic, actul alegerii este unul individual si presupune „o optiune in favoarea anumitor valori si implicit (...) in defavoarea altora”.

Trecerea de la treapta estimarilor deliberativ-critice, realizabile cu ajutorul instrumentarului stiintific, la cea a luarii deciziei propriu-zise nu mai cade in sarcina stiintei, ci ramane la indemana individului ghidat in actiuni de un anumit scop. Astfel, in drumul spre rationalitatea practica putem si trebuie sa distingem intre doua forme de rationalizare:

1) critica tehnica, pe care o putem numi „rationalizare stiintifica”: conduce la/si favorizeaza asa-numita „rationalitate in raport cu un scop” (rationalitatea orientata de un scop), care – la randul ei – se manifesta in doua modalitati:

A) ca rationalitate instrumentala, constand in „adecvarea mijloacelor la un scop dat”:

a) fie in sensul de identificare a mijloacelor adecvate pentru atingerea unui scop propus;

b) fie in sensul de estimare a sanselor de a atinge un anumit scop prin mijloacele disponibile;

B) ca rationalitate calculatorie, constand in calcularea „costului” actiunilor prin care comportamentul se implineste:

a) fie in sensul „cantaririi” sau „criticii scopului propus ca fiind rational sau nerational din punct de vedere practic”;

b) fie in sensul „cantaririi consecintelor urmarite si pe cele neurmarite ale actiunii” ghidata de scopul respectiv;

2) decizia axiologica, pe care am numit-o „rationalizarea comportamentala”: conduce spre „rationalitatea in raport cu o valoare” (rationalitatea orientata de o valoare = rationalitate normativa), in sensul stabilirii valorilor promovate ca norme – in functie de forta lor generatoare de unitate – si al masurarii valorii acestor norme.

Functional, rationalizarea stiintifica este o pre-conditie a rationalizarii comportamentale, desi din punct de vedere formal ele pot fi definite prin aceleasi elemente structurale. E de precizat aici ca defierentierea celor doua forme de rationalizare depinde de natura acestor elemente dupa cum urmeaza:

1) rationalizarea stiintifica:

A) obiectul supus rationalizarii: scopul, mijloacele si consecintele directe sau indirecte ale actiunii indivizilor umani;

B) contextul sau fundalul rationalizarii: cunostintele de care dispunem la un moment dat, situatia istorica respectiva, conditiile existente in acel moment;

C) actul rationalizant: estimarea sau deliberarea critica;

2) rationalizarea comportamentala:

A) obiectul supus rationalizarii: valorile si optiunile induse de ele printr-un act de comportament;

B) factorii implicati in actul deciziei: constiinta individului si conceptia sa despre lume;

C) actul rationalizant: alegerea sau decizia axiologica:

Asadar, parafrazandu-l pe Max Weber, daca facem parte din categoria persoanelor dotate cu simtul raspunderii in deliberare si cu simtul criticii in actiune, rationalizarea stiintifica ne ajuta sa intelegem sau sa putem determina imediat si teoretic, adica in limitele cunostintelor ce le posedam, care sunt sansele de a atinge un anumit scop prin mijloacele disponibile, care mijloace sunt potrivite pentru atingerea unui scop propus si care nu (rationalitate instrumentala). Indirect, pe temeiul situatiei istorice respective si tinand cont de conditiile existente, ea ne permite sa criticam insusi scopul propus ca fiind rational sau nerational din punct de vedere practic, dar ne mai permite sa determinam – atunci cand ne apare posibila atingerea unui scop propus – in limitele cunostintelor de care dispunem, consecintele pe care le-ar avea pe langa eventuala atingere a scopului propus si aplicarea mijloacelor respective (rationalitate calculatorie). Mai mult, stiinta ne poate ajuta sa intelegem ca orice actiune si, fireste, dupa imprejurari, orice inactiune inseamna prin consecintele ei o optiune in favoarea anumitor valori si, implicit, in defavoarea altora. Actul alegerii revine individului, nu stiintei si tine de rationalitatea comportamentala (rationalitate culturala, in ultima instanta.

Din cele de mai sus nu apare foarte indreptatita concluzia ca, la randul lor, alegerile individuale ar fi lipsite de rationalitate sau ca ele n-ar putea face obiectul cercetarii stiintifice. In fond, explicatia ce li se da nu se subsumeaza prototipului de rationalitate oferit de stiintele naturii. Potrivit sustinatorilor modelului de rationalitate functional in cadrul acestor stiinte – model extrapolat de catre acestia asupra tuturor stiintelor, considerat insa util de catre Max Weber doar pentru explicarea aspectelor cantitative ale realitatii – dezideratul cunoasterii „ar consta intr-un sistem de propozitii pornind de la care s-ar putea «deduce» realitatea”. Organizarea unui atare sistem de propozitii se face deductiv si permite explicatia cauzala (prin apel la „ratiuni” speciale, numite cauze) sau nomologico-deductiva (prin „deductie plecand de la legi”). Metoda de gandire pe care se bazeaza este de „a descoperi legi si a le organiza sub concepte generale” (teorii sau modele teoretice cu valente explicative), iar obiectul sau de studiu il constituie un „fragment limitat al realitatii” naturale.

Din perpectiva stiintelor culturii, numite si stiinte sociale, acest obiect l-ar constitui „fenomenele, procesele si evenimentele vietii”, adica insasi elementele realitatii social-culturale, privite insa ca manifestari ale activitatilor umane rationalizante. Pentru atari stiinte, al caror model de rationalitate trebuie sa aiba in vedere aspectele calitative si nu cantitative ale realitatii, Max Weber formuleaza urmatorul deziderat: „cunoasterea semnificatiei culturale si a raporturilor de cauzalitate din realitatea concreta, gratie cercetarilor vizand ceea ce se repeta in conformitate cu legile”. Metoda de gandire pe care trebuie sa se sprijine aceste stiinte consta in „raportarea realitatii la ideile de valoare (judecati de valoare asupra realitatii formulate pe baza tipurilor ideale, altfel spus «idei-valori») care-i confera o semnificatie”, ceea ce procedural inseamna „a scoate in relief si a ordona” potrivit semnificatiei lor culturale „elementele din realitate evidentiate din perspectiva unei asemenea raportari”. Dar, cum obiectul de studiu al stiintelor sociale sau ale culturii il constituie realitatea vietii in care traim, el trebuie abordat in doua modalitati:

1) „cu scopul de a degaja, pe de o parte, structura actuala a raporturilor si semnificatiei culturale a diverselor manifestari” ale vietii sociale concrete;

2) „cu scopul de a degaja, pe de alta parte, ratiunile care istoric s-au dezvoltat sub aceasta forma – Max Weber se refera aici la forma „actuala” a vietii traite la un moment dat – si nu sub alta”.

Modelul stiintelor socio-culturale – construit prin raportare la dezideratul, metoda si obiectul lor de studiu – preia de la modelul stiintelor naturii explicatia prin apel la ratiuni (multiplicand numarul acestora cu cel al „motivelor” sau „ratiunilor subiective”) si dezvolta, pornind de la ea, un gen de analiza reflexiva propriu, numit interpretare. Cu scopul de a surprinde aceasta legatura „rationalizabia” dintre stiintele naturii si stiintele socio-culturale, Weber insista in mod deosebit asupra celor doua fatete ale interpretarii:

1) valorizanta: se infatiseaza ca mod de evaluare a unui eveniment, proces sau fenomen social potrivit semnificatiei lui culturale;

2) analitica: devine „cunoastere cauzala” atunci cand incearca sa inteleaga relatiile dintre fenomene in fata carora cunoasterea nomologica isi dovedeste neputinta.

Afirmarea prezentei acestor fatete ale interpretarii in oricare dintre formele sale (interpretarea prin „retraire”, interpretarea prin „valorizare”, interpretarea prin „rationalizare”) este un adevar de neocolit. De aceea, in termeni weberieni, s-a considerat ca nu exista actiune rationala fara rationalizare cauzala a unui fragment de realitate (privit deopotriva ca obiect si mijloc al actiunii), altfel spus fara posibilitatea de a integra portiunea respectiva a realitatii intr-un complex de reguli de experienta care sa indice rezultatul asteptat de la un comportament oarecare. De pilda, interpretarea prin „rationalizare” este susceptibila de a adopta urmatoarele forme [Freund, J., 1965, pp. 64-68]:

1) forma unei judecati de necesitate, dupa urmatoarea schema: „in cazul unui scop dat x agentul trebuie sa aleaga, dupa regulile cunoscute ale devenirii, mijlocul y sau mijloacele y, y' si y'' ”;

2) forma unei judecati de valoare, potrivit schemei: „alegerea mijlocului y ofera, dupa regulile cunoscute ale experientei, sanse mai mari de a ajunge la rezultatul x decat cu mijloacele y' si y'', ori cel putin de a se obtine acest rezultat cu cheltuiala mai mica”, mijlocul y fiind „in fine, cel mai convenabil sau cel mai oportun”.

O abordare asemanatoare intalnim la Max Weber si pentru celelalte doua forme ale interpretarii. Interpretarea prin „valorizare” este considerata fie „direct valorizanta” (luand un caracter metafizic in masura in care privilegiaza printr-un act de credinta o valoare particulara), fie „pur analitica” (in sensul definit mai sus, de cunoastere cauzala). De aceea, comprehensibile prin aceasta forma de interpretare sunt – pe de o parte – „curiozitatea noastra cauzala”, iar – pe de alta parte – „calitatea evidentei inlantuirilor cauzale singulare” si nicidecum „diferentele privind cauzalitatea sau semnificatia”, ori „maniera de a forma conceptele”, cum sustin adeptii modelului stiintelor naturii.

La randul sau, adresandu-se sensibilitatii pentru a sugera o traire, interpretarea prin „retraire” infaptuieste atat o orientare a selectiei fragmentelor de realitate ce vor fi supuse cunoasterii (un fel de „stenografiere” a acestora cu scopul de a distinge ceea ce pare esential de manifestarile secundare, desi o astfel de determinare conceptuala poate fi neglijata fara pericol pentru scopul cercetarii), cat si o acordare de semnificatie pentru obiectul selectat (constitutiva deja obiectului selectat prin „traire” individuala de catre cercetator, altfel spus prin insusi actul decuparii lui din realitate).

Revenind strict la textul lui Max Weber, un asemenea mod de intelegere a formelor interpretarii explica de ce cunoasterea istorica – de pilda – nu poate fi redusa la demersul cognitiv din cadrul stiintelor naturii. Ireductibilitatea este posibila deoarece cercetarea istorica inglobeaza si alte operatii cognitive decat cele proprii cunoasterii naturii:

1) stabilirea „constelatiilor de legi si factori (ipotetici)” din cadrul unui fenomen istoric semnificativ pentru a le putea cuprinde in concepte clare;

2) „analiza si expunerea metodica” a acestor constelatii (ca grup singular fiecare fiind considerata la randul ei semnificativa) pentru a face inteligibile fundamentul si natura semnificatiei fenomenului cercetat;

3) „intoarcerea cat mai indepartata in trecut” pentru a observa cum s-a ajuns la „diversele caracteristici singulare ale gruparilor semnificative pentru lumea actuala” si pentru a da o explicatie istorica fenomenului cercetat pornind de la aceste constelatii anterioare, de asemenea singulare;

4) „evaluarea constelatiilor posibile in viitor”, in sensul de prognoza.

Din simpla expunere a operatiilor cognitive de mai sus se poate observa ca „disponibilitatea conceptelor clare” pentru analiza, expunere metodica si inteligibilitatea acestora data de „cunoasterea legilor si factorilor (ipotetice)” – adica de primele doua operatii, ca operatii specifice cunoasterii naturii – sunt indispensabile pentru orice tip de cunoastere, insa numai ca mijloace euristice. Ele se folosesc si in explicarea proceselor economice complicate, deci in intreaga metodologie a stiintelor sociale, numai ca aici functionarea lor nu conduce nici la identificarea structurii fenomenului cultural cercetat sau la intelegerea semnificatiei lui culturale, nici la fundamentul sau mecanismul de producere al acestei semnificatii.

Semnificatia culturala a unui fragment de realitate ia nastere nu prin raportarea lui la alte elemente ale realitatii (legi, factori etc.), ci la “ideile-valori prin prisma carora privim «cultura» in fiecare caz individual”. Altfel spus, doar prin aceasta din urma raportare un fenomen devine semnificativ, in singularitatea sa, pentru fiecare individ. Cultura este, pentru indivizii umani, „un decupaj finit din infinitatea fara sens a lumii”, decupaj obtinut in cazul fiecarui fenomen nu atat prin conceptualizare, analiza si expunere metodica a unui fragment din realitate (cum se sustine din perspectiva stiintelor naturii), cat prin raportarea repectivului fragment la ideile-valori impartasite de fiecare individ. Numai printr-o astfel de raportare, fragmentele decupate din sanul realitatii primesc „sens si semnificatie din punct de vedere uman”.

Cea mai importanta presupozitie a stiintelor culturii – „presupozitie transcendentala” – afirma ca oamenii sunt „fiinte culturale, inzestrate cu capacitatea si vointa de a adopta in mod constient o atitudine fata de lume si de a-i conferi acesteia un sens”. Aceasta inseamna ca orice cunoastere a realitatii culturale pleaca de la puncte de vedere particulare, numite „atitudini” sau „presupozitii subiective”, sub care un fenomen al vietii devine semnificativ cultural atunci cand este raportat la „valorile culturale universale” si nu la „materialul faptic insusi”. Cercetarile si lucrarile stiintifice sunt cu atat mai personale cu cat „ideile evaluative” ale cercetatorului intervin mai puternic in selectia si valorizarea materialului. Un caz aparte il constituie personalitatea oamenilor de geniu intrucat „valorile la care geniul stiintific raporteaza obiectele cercetarii sale pot sa determine «conceptia» unei intregi epoci, adica sa decida nu numai ce este «valoros», ci si ceea ce e considerat plin de semnificatie sau deopotriva nesemnificativ, drept «important» sau «neimportant» in fenomene”.

Asemenea presupozitiilor, cand nu se chiar identifica cu ele, „ideile-valori sunt, fara doar si poate, subiective”, ceea ce nu implica lipsa obiectivitatii in cercetarea stiintifica a culturii. Mai mult, teleologia nu ia locul cauzalitatii. Cercetarea stiintifica a realitatii cultural-istorice nu se margineste doar la aspectul conceptual-constatativ al cunoasterii promovat de adeptii stiintelor naturii, adica numai la „edificarea unui sistem de notiuni in care realitatea sa fie cuprinsa intr-o clasificare intr-un anumit sens definitiva si din care apoi sa poata fi dedusa”. Daca ar ramane la acest stadiu, ea ar impartasi acelasi set de presupozitii cu cercetarea din stiintele naturii, explicitate indeosebi sub forma urmatoarelor principii:

1) principiul ontologic (al totalitatii): orice eveniment este parte a realitatii totale;

2) principiul epistemologic (al cauzalitatii): orice eveniment este efectul unei cauze;

3) principiul metodologic (al legitatii): orice eveniment se descompune in legile general-valabile care-l guverneaza.

Asumand aceste principii, dar necantonandu-se in ele, stiintele culturii nu mai considera ca realitatea este „deductibila din legi”, ci urmaresc „intelegerea” autentica a realitati, care poate avea loc doar asumand un anumit punct de vedere si concomitent ca:

1) intelegere cauzal-obiectiva: „«scopul» este reprezentarea unui efect, care (reprezentare) devine cauza unei actiuni”;

2) intelegere presupozitional-subiectiva: „ideile-valori ale cercetatorului si ale epocii sale determina obiectul cercetarii si amploarea sau profunzmea patrunderii ei in infinitatea conexiunilor cauzale”.

Asadar, fundamentul obiectivitatii cunoasterii in stiintele socio-culturale este strans legat de presupozitiile cercetatorilor si de cele ale epocii in care cunoasterea are loc. Strict in termenii lui Max Weber, luarea lor in consideratie ne ofera „posibilitatea rationalizarii teoretice si practice a realitatii” intrucat „realitatea data este ordonata dupa categorii care sunt subiective in sensul specific ca ele constituie presupozitia cunoasterii noastre si ca ele sunt legate de presupozitia valorii adevarului pe care numai cunoasterea empirica poate sa ne-o ofere”. Neluarea in seama a presupozitiilor de acest gen ar conduce nu la stiinta empirica, cum cred adeptii modelului stiintelor naturii, ci la „un haos de «judecati existentiale» asupra nenumaratelor perceptii particulare”. Practic, neluarea lor in seamna face imposibila de depasit „ruptura” dintre metoda abstract-teoretica si cea empiric-istorica de cercetare a realitatii. Metodologic, acest lucru inseamna imposibilitatea de a substitui cunoasterea istorica prin cunoastere bazata pe legi, dar si imposibilitatea de a obtine legi autentice pornind de la simpla insumare a observatiilor empirice.

Constructiile abstract-teoretice utilizate in cercetarea stiintifica a realitatii social-culturale sunt nu doar simple deductii din legi a faptelor sau inductii ale faptelor in legi la confluenta carora am obtine conceptul realitatii, ci adevarate „constructe mentale”, altfel spus „imagini ideale ale proceselor” din realitate sau „tipuri ideale” („ideal-tipuri”, „idealuri tipice”). Ele reunesc anumite relatii si procese reale „intr-un sistem coerent (widerspruchsloser Kosmos) de interconexiuni ideale (gedachte Zusammenhänge)”, dar avand un continut ideatic „utopic” din moment ce „potenteaza mental” numai anumite relatii si procese ale realitatii. Traseul prin care gandirea ajunge la ele comporta urmatorii pasi:

1) „potentarea unilaterala a unui punct de vedere sau a altuia”;

2) „reunirea unei multimi de fenomene individuale difuze si discrete, prezente uneori mai mult, alteori mai putin, iar alteori deloc”;

3) „ansamblarea fenomenelor individuale (...), conform punctelor de vedere unilateral evidentiate, intr-un construct analitic (Gedankenbild) unificat” care, „in puritatea lui conceptuala, (...) nu poate fi regasit nicaieri in realitatea empirica”;

4) determinarea pentru fiecare caz individual a masurii in care, „ca utopie”, constructul analitic unificat „aproximeaza realitatea”.

Numarul „utopiilor” construite in acest fel este proportional cu diversitatea punctelor de vedere posibil de adoptat cu privire la un fenomen cultural. Utopiile nu trebuie sa semene una cu cealalta, dar nici sa fie regasibile „ca o ordine existenta in fapt in realitatea empirica”, ele trebuie sa emita – fiecare – pretentia ca reprezinta adevarata „idee” a fenomenului cercetat, din moment ce „a luat din realitate anumite trasaturi, semnificative prin ceea ce le este propriu, ale culturii noastre, ansamblandu-le intr-un construct ideal unitar”. Asadar, semnificatia culturala a unui fenomen provine din ideile evaluative foarte diferite la care noi il putem raporta, diversitatea punctelor de vedere din care el poate deveni semnificativ pentru noi antrenand diversitatea criteriilor de selectie aplicate „elementelor ce urmeaza a fi ansamblate intr-un tip ideal”.

Odata constituit, orice construct sau concept ideal-tipic „ne disciplineaza judecata”, functionand in investigatiile noastre ca o autentica presupozitie:

1) „el nu este o ipoteza, dar ne orienteaza in formularea de ipoteze”;

2) „el nu este o descriere (Darstellung) a realitatii, dar cauta sa ofere acestei descrieri mijloacele de expresie univoce”;

3) el „nu poate fi regasit nicaieri in realitatea empirica, el este o utopie”, dar „aplicat cu grija acest concept ofera serviciile sale specifice cercetarii si cautarii de explicatii”;

4) el nu trebuie valorizat in sine, ci opunandu-i-se – „ca o antiteza” – un alt tip ideal abstras din aceeasi realitate.

Cunoasterea realizata cu ajutorul unor astfel de constructe mentale este una pragmatica si consta in raportarea fiecaruia dintre aceste constructe la datele empirice cu scopul de „a descoperi sau banui prezenta” acelor conexiuni din realitate care sunt „de felul celor formulate in constructia teoretica abstracta”. In fond, ea ne permite „sa elucidam pragmatic si sa facem inteligibil specificul acestor conexiuni cu referire la un tip ideal” [Weber, M., 1965, pp. 117-213].

Apelul weberian la presupozitii il consideram a fi un mod de operationalizare metadiscursiva a unuia dintre criteriile ce permit largirea sau inmuierea rationalitatii. Astazi se sustine ca posibilitatea acestei operationalizari e constitutiva asa-zisei „prezumtii de rationalitate” care ar insoti orice act cognitiv [Engel, P., 1989, pp. 393-397]. Potrivit prezumtiei, orice demers ar cadea de doua ori sub consemnele rationalitatii: pe latura sa informationala (dobandire, organizare si transmitere de informatii) si pe cea performantiala (conferire de semnificatie socio-culturala, prin atingerea scopului enuntat si promovat in si prin actele discursive, deci al insasi acestor acte). Operationalizarea presupozitiilor poate avea loc atat informational-semantic (presupozitia e interpretata fie ca acel continut tacit si prealabil al cunoasterii care e luat ca adevarat in orice situatie, fie ca o conditie de adevar sau de justificare a propozitiilor prin care amintitul continut poate fi explicitat), cat si performantional-pragmatic (presupozitia functioneaza, pe de o parte: ca act de satisfiabilitate sau de succes in realizarea unei actiuni informational-cognitive, pe de alta parte: ca norma de comunicare intre agentii cognitivi si de instituire a semnificatiilor culturale).

Daca se ia in considerare modul cum continutul acestei prezumtii s-a aplicat traditional la discursul stiintific, acest mod poate fi apreciat drept normativ: cunoasterea stiintifica ar exprima intr-adevar rationalitatea comportamentului cercetatorilor, dar rationalitatea in cauza s-ar identifica numai cu rezultatele acestei cunoasteri (teorii, aplicatii etc.), ori cu metodologia ei, luandu-le ca singure si sigure criterii de rationalitate si neglijandu-se astfel exact ceea ce este mai important in cunoastere (actiunile cognitive propriu-zise, cele de comunicare a rezultatelor la care s-a ajuns sau a metodologiei folosite, dar mai ales cele de investire cu semnificatie culturala a demersului practic si teoretic de cercetare). Meritul lui Max Weber este ca a sesizat printre primii acest lucru, incercand depasirea traditiei prin modelul rationalitatii cunosterii pragmatice pe care il propune.

BIBLIOGRAFIE

Biris, I., Istorie si cultura, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996.

Engel, P., La norme du vrai. Philosophie de la logique, Gallimard, Paris, 1989.

Frank, M., „Doua secole de critica a rationalitatii si supralicitarea ei postmoderna”, in Codoban, A., (ed.), Postmodernismul. Deschideri filosofice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995.

Freund, J., «Introduction», in Weber, M., Essais sur la théorie de la science, Plon, Paris, 1965.

Jacob, P., «Qu'est-ce qu'une opinion justifie? », in L'age de la science. Lectures philosophiques, 2. Epistemologie, Editions Odile Jacob, Paris, 1987.

Marga, A., Rationalitate, comunicare, argumentare, Editura Dacia, Cluj, 1991.

Schurz, G., “Kinds of Pragmatisms and Pragmatic Components of Knowledge”, in Weingartner, P., Schurz, G. & Dorn, G. (eds.), The Role of Pragmatics in Contemporary Philosophy, Verlag Holder - Pichler - Tempsky, Vienna, 1998.

Weber, M., Essais sur la théorie de la science, Plon, Paris, 1965.