Paul Kun
Dupa cum am putut vedea, definitia
clasica a omului se caracterizeaza prin cel putin doua trasaturi distinctive:
1. omul este definit prin opozitie de tot restul animalelor, cu
ajutorul unei diferente specifice, adica a ceva ce este propriu numai lui.
2. omul este superior tuturor celorlalte animale, tocmai datorita
acestei diferente.
Dupa cum remarca si Martin Heidegger (Fiinta si timp), definitia
clasica a omului este tributara viziunii teleologice crestine, care vede
temeiul omului nu in sine ci in afara lui, in divinitatea dupa chipul si
asemanarea careia a fost creat.[i]
Aceasta definitie se incadra in paradigma conceptiei crestine a unei
ierarhii a creatiei si presupunea ca lumea a fost creata de divinitate pentru
om ca proprietar, deci ca, desi este si el o creatura, omul ocupa un loc
aparte in ansamblul creatiei. Raportul dintre divinitate si om ca raport dintre
stapan si sluga era, astfel, transpus in gandirea relatiei omului cu restul animalelor:
Dumnezeu a creat lumea pentru om, si la fel cum omul trebuie sa-l
slujeasca pe Dumnezeu, celelalte animale trebuie sa-l slujeasca pe om. Acest
lucru este exprimat foarte clar de mentalitatea evului mediu, iar Tom Regan
invoca o gravura medievala in care o felina destul de periculoasa, un leu,
altfel destul de realist reprezentat, este redus la dimensiunile inofensive ale
unei pisici. Postura in care se afla leul, agatat cu labele din fata de rasa
unui calugar, evoca mai curand un animal neputicios care cere de mancare decat
o carnasiera mortala. In acest fel, omul capata un fel de invincibilitate in
raport cu restul lumii animale.[ii]
In versiunile „laice” ale definitiei, locul nu este ocupat ab initio, si,
de aceea, omul trebuie sa lupte cu „Natura” pentru a ocupa acest loc
care i se cuvine.[iii]
Animalitate si bestialitate
In cosmologia greaca, relatia omului cu animalele este destul de ambigua.
Ca si vechii evrei, grecii erau inclinati sa accepte hegemonia omului asupra
naturii. Sacrificarea animalelor, centrala pentru religia greaca, afirma prin
ritual distinctiile dintre oameni si fiare, in aceiasi masura in care trebuia sa
stabileasca conexiunile cu divinul. Aristotel, care a fost primul mare biolog
care a incercat sa defineasca natura umana, a dezvoltat o ierarhie complexa a
fiintelor vii, in care toate creaturile – inclusiv femeile – erau definite ca
fiind inferioare barbatilor adulti. Dar frontiera dintre omenire si vecinii sai
biologici era mai permeabila la greci decat la evrei. Zeii luau frecvent o forma
animala (Zeus s-a deghizat in taur ca s-o rapeasca pe Europa, de exemplu). Mai
mult, un erou de talia lui Herakles (Hercule), care era om dar si fiul ilegitim
al lui Zeus, este reprezentat ca fiind imbracat cu piei de animale si purtand
capul unui leu, ceea ce exprima ambiguitatea fiintei sale. Iar daca
sacrificiile animale trasau linia care-i despartea pe oameni de animale, alte
ritualuri par sa o estompeze. Menadele lui Dionysos, traiau in afara comunitatilor
umane, se hraneau cu carne cruda si nu recunoasteau nici o restrictie de ordin
sexual. Traind aidoma fiarelor, menadele intrau intr-un „delir divin” si
intrau, astfel, in contact direct cu zeii.
Katharine Park si Lorraine Daston au construit o periodizare in trei
stadii —a) monstrii ca rezultate ale capriciului divin, b) ciudatenii ale
naturii si c) exemple medicale pentru anatomia comparata si pentru embriologie
– care este necesara pentru a intelege schimbarea in conceptualizarea si in
atitudinea fata de monstri din antichitate pana in zilele noastre.
Regandirea naturii umane
Pico della Mirandola a remarcat, printre primii, punctul slab al definitiei
crestine, anume faptul ca pozitia privilegiata nu anula deloc sentimentul de
creatura al omului, faptul de a nu fi decat o unealta a vointei divine. De
aceea, el va incerca o abordare diferita a definirii omului, renuntand la
invocarea unei diferente specifice si la afirmarea unei superioritati inerente
a acestuia in raport cu restul animalelor: omul se defineste prin aceea ca nu
are nici o trasatura proprie distinctiva; aceasta nu inseamna ca este „lipsit
de calitati”, ci ca nici una din acestea nu este deosebita, exceptionala[iv]
si, prin aceasta, nu-l privilegiaza – din acest punct de vedere – in raport cu
restul animalelor. Exista o subtilitate in definitia lui della Mirandola,
faptul ca orice trasatura distinctiva (adica una pe care fiinta o poseda „in
cel mai inalt grad”[v]),
este relativa si nu absoluta. Mai mult, ea inchide fiinta in cauza,
ii conditioneaza existenta de trasatura in cauza: animalul in cauza, desi
„campion”, din perspectiva trasaturii distinctive, este descoperit atunci cand si
acolo unde aceasta este ineficienta[vi].
Absenta oricarei trasaturi distinctive, in plus, il face pe om o fiinta libera.
Aceasta inseamna ca deoarece nu este determinat, prin natura sa, de la nastere,
ca posedand in mod special o anumita trasatura, omul poate sa-si dezvolte oricare
din trasaturile pe care le poseda.
Definitia lui della Mirandola ramane, totusi, tributara modului crestin
de a concepe omul, ideii superioritatii acestuia in raport cu restul lumii vii.
Chiar daca acest lucru nu mai apare explicit in definitie, datorita
eliminarii diferentei specifice, el este implicat de ea: libertatea, absenta de
determinare ii permite omului sa ocupe orice loc in ierarhia
creaturilor, ceea ce reprezinta un avantaj, un privilegiu care-l
particularizeaza.
Exista autori care incearca sa mearga mai departe si sa modifice
radical strategia de gandire a raportului conceptual dintre om si animal. La
aceasta au contribuit in mare masura si
anumite schimbari intervenite in cultura si civilizatia omeneasca:
1. aparitia inteligentei artificiale a „rapit” rationalitatii atributul
de proprietate exclusiva a fiintei umane si, in acelasi timp, a introdus o noua
distinctie, cea dintre fiintele vii si masini[vii],
micsorand astfel distanta dintre om si animale.
2. aparitia perspectivei ecologiste, indeosebi a unei preocupari pentru
„drepturile animalelor”, adica pentru respectarea si garantarea existentei
acestora, atat pentru speciile amenintate cu disparitia cat si pentru cele care
intra in contact cu omul.
3. critica feminista a paradigmei „masculine” a societatii occidentale,
organizata in jurul ideilor de superioritate, conflict si dominare.
Gandirea ecologica a pus in evidenta faptul ca definitia clasica se
face responsabila, cel putin moral, de atitudinea agresiva, dominatoare, de stapan,
de cuceritor a omului. In acelasi timp, ea a evidentiat interdependentele
dintre om si restul lumii vii, faptul ca poluarea produsa de civilizatia umana
este un pericol pentru intreaga viata de pe planeta.
Se contureaza, astfel, o noua paradigma, care incearca sa gandeasca
omul nu in opozitie fata de restul lumii animale, ci impreuna cu
aceasta. Unul dintre cei care au incercat acest lucru este filosoful francez
Jacques Derrida[viii].
In cadrul unei serii de conferinte sustinute la Cerisy pe tema autobiografiei[ix],
Derrida a tinut, in stilul care l-a facut cunoscut, o prelegere care isi
propune, printre altele si aceasta sarcina de a regandi raportul omului cu
animalul. Conferinta are titlul voit ambiguu "L'Animal que donc je suis (a suivre)":
intr-o traducere literala aceasta ar echivala cu „Animalul care, deci, sunt
(urmeaza)”. Titlul este o parafraza dupa clasica definitie carteziana a omului
ca ego cogito, ea preluand concluzia
rationamentului „ergo ego sum”[x]. Traducerea
derridiana este o „tradare” a sensului cartezian, caci corespondentul francez
al lui „ego sum”, „je suis” poate insemna atat „eu sunt” cat si „eu urmez”,
verbele „a fi” si a urma”[xi] avand aceiasi forma pentru persoana
I-a singular. De aceea, titlul ar mai putea fi tradus si cu „Animalul pe care,
deci, il urmez[xii]”, dar si cu
„animalul pe care, deci, il urmaresc[xiii]” si, in fine,
„animalul pe care, deci, il continui”[xiv]. In sprijinul
acestei interpretari vine chiar autorul in urmatoarele randuri: „A fi dupa, a fi de-a
lungul, a fi in preajma [pres] vor aparea drept diverse
moduri ale fiintei, ale lui a fi-cu. Cu animalul. Dar, in ciuda aparentelor,
nu este sigur ca aceste moduri ale lui a fi incep sa modifice o fiinta
prestabilita, un „eu sunt” inca si mai primitiv. In orice caz, ele exprima o
anumita ordine a lui a-fi-strans [etre-serre]
(care este ceea ce indica radacina etimologica pressit, din care sunt
derivate cuvintele aproape, pe langa, dupa), a fi-presat, a fi-cu ca
fiind strans legat, atasat, inlantuit, a fi-sub-presiune, comprimat,
impresionat, reprimat, impins-catre…In ce sens al apropiatului[xv]
[prochain] (care nu este obligatoriu cel al unei
traditii biblice sau greco-latine) as putea spune ca sunt aproape sau langa
animal si ca sunt (il urmez) ? A fi-de-a lungul-lui[xvi]
? A fi-dupa-el ? A fi-dupa-el in sensul vanatorii, antrenamentului, sau
cultivarii, sau a fi-dupa-el in
sensul unei succesiuni sau mosteniri ?”[xvii]
Toate aceste
sensuri indica, insa, anterioritatea
animalului in raport cu omul: „In toate cazurile, daca „eu sunt (urmez) dupa
el, deci animalul apare (vine) inaintea mea, mai devreme decat mine.”(...)
Animalul este inaintea mea, aproape de mine, in fata mea – care sunt (urmez)
dupa el.” Dar aceasta anterioritate nu inseamna si faptul ca animalul se termina
odata cu aparitia omului, ca omul pune capat
evolutiei biologice[xviii]:
„...odata ce este inaintea mea, el este dupa mine. El ma inconjoara.”[xix]
Omul nu este, deci, limita superioara a animalitatii, aceasta va evolua si dupa
disparitia omului.
Rasturnarea
perspectivei, a raportului dintre om si animal este asumata in continuare de
Derrida in termenii urmatori: „Si din acest merit al acestui a fi-inaintea-mea, el permite
sa se poata privi catre, fara indoiala, dar si – ceva ce filosofia probabil ca
uita, probabil fiind chiar aceasta uitare calculata – el se poate uita la mine.
El are propriul sau punct de vedere din care ma priveste. Punctul de vedere al
altului absolut[xx]
si nimic nu va face mai mult sa ma gandesc prin intermediul acestei absolute
alteritati a vecinului mai mult decat aceste momente cand eu ma vad pe mine insumi
gol sub privirea unei pisici.”[xxi]
Ultima parte a citatului din Derrida, care efectueaza aceasta rasturnare a perspectivei,
poate parea enigmatica: ce cauta pisica aici ? Cred ca Derrida face o trimitere
la o celebra poezie, Le chat, a lui Charles Baudelaire, pe
care o voi cita in totalitate mai jos:
MOTANUL
In
creieru-mi se lafaieste
Plimbindu-si
coada, un motan
Voinic,
frumos si dolofan,
— Cind
miorlaie, abia scinceste.
Alt glas
mai fraged parca nu-i
Dar vocea,
oricum si-o arata,
E si
profunda si bogata :
E farmecul si
taina lui.
Simt vocea
asta cum ma fura,
Adanc in
mine patrunzind ;
Cand
viersul i-l aud curgind,
Ma-mbat ca
de o bautura.
Durerea
mi-o adoarme lin
Cu incantarea
ei fierbinte ;
Nu-i
trebuiesc deloc cuvinte,
Dar eu il inteleg
deplin.
Nici un
arcus nu mi se-aseaza
Atat de
plin si de usor
Pe inima,
nici cu-atat dor
Nu luneca si
nu vibreaza,
Ca glasul tau
misterios,
Motan cu
chip de inger, care
Ai pogorat
parca din zare,
Subtil,
serafic si frumos.
II
In blana-i
matasoasa, bruna,
Un vag
parfum traieste, stins ;
In treacat
paru-i l-am atins,
Dar inca-i
simt mireasma buna.
De straja, in
caminul meu,
El judeca si
vede toate,
Si carmuieste
si socoate.
E-o zana,
sau e-un Dumnezeu ?
Cind dragastos
il simt cum vine
Si ochii
mei, ca de-un magnet
Atrasi,
spre el se-ntorc incet
Si-ncerc sa
vad mai mult in mine,
Mirat, in
fata mea zaresc
Pupilele-i
lucioase, pale,
Ce ard ca
doua vii opale,
Si-n umbra,
tinta, ma privesc.[xxii]
Finalul poeziei evoca exact situatia pe care o descrie Derrida: un om
privit de o pisica. Care este semnificatia acestei situatii ? Ce inseamna sa
fii privit de un animal ? Crestinismul a acordat vazului o valoare deosebita,
daca ne gandim numai la repezentarea divinitatii in forma unui ochi. Ochiul
divin semnifica omniscienta si omnipotenta. Privirea este asociata luminii si
ratiunea umana reprezinta termenul mediu prin intermediul caruia atributele
divine sunt transferate omului. De aceea, privirea are, in aceasta paradigma,
semnificatia cunoasterii, dominarii si a controlului. Privirea, din perspectiva
epistemologica, opereaza distinctia dintre subiect si obiect: subiectul este
cel care priveste, ochiul, sursa luminii, obiectul este cel privit,
este cel expus. „Politic”[xxiii],
privirea distinge stapanul de sluga: stapanul priveste, sluga (sclavul) este
privit. Privirea, ordona, controleaza si pedepseste. Cel expus privirii este
„gol”, adica lipsit de orice mijloc de aparare, complet neajutorat, un simplu
instrument, o jucarie a privitorului.[xxiv]
Animalul, mai ales in varianta lui domesticita, apare ca fiind obiectul
predilect al privirii omului. Dintre animalele domestice, pisica face exceptie si
poezia lui Baudelaire exprima, in aceasta privinta, intreaga seductie si
dominare pe care o exprima relatia ei cu omul, avand aici de-a face cu un adevarat
imn adus pisicii. Exista, insa o traditie culturala in aceasta privinta: inca in
cultura antica egipteana putem identifica o fascinatie a privirii pisicii[xxv],
evul mediu a demonizat-o tocmai pentru ca refuza sa se lase privita etc. O
explicatie pentru acest tratament diferit al pisicii in raport cu alte animale
domestice[xxvi]
ar putea fi faptul ca ea nu a fost domesticita decat de 4000 de ani, fiind deci
la frontiera care desparte lumea animalelor domesticite de cea a celor salbatice:
o pisica nu are, la drept vorbind, un stapan, ci, cel mult, un interlocutor[xxvii],
in om.
Operarea acestei rasturnari este importanta pentru ca ea ne permite sa
recunoastem ca animal ceea ce, pana acum nu era perceput decat ca propriu uman: respectul fata
de celalalt, capacitatea de a-l accepta asa cum este pentru ceea ce este[xxviii] si nu in
vederea unui scop personal, toate aceste lucruri sunt evidentiate de (in)
aceasta relatie. Pisica are „psihologie”, are o viata „sentimentala” si chiar
„morala”: pentru a privi pisica, omul trebuie sa se lase privit de aceasta,
trebuie sa o accepte si sa o respecte. O pisica nu poate fi dresata si, mai
ales astazi, a avea o pisica este, practic vorbind, un act gratuit[xxix]. Ea ramane ceea
ce este, adica o felina, adica un vanator, caruia domesticirea nu a facut decat
sa-i modifice atitudinea fata de om: pisica este singura felina prietenoasa.
Se poate observa ca, prin rasturnarea efectuata de
Derrida, privirea capata un sens nou, diferit de cele traditionale,
epitemologic[xxx] si
pragmatic-politic[xxxi], unul etic, inregistrat deja la
nivelul limbajului cotidian in expresia „a fi privit de...”, „te priveste”,
unde privirea devine sinonimul responsabilitatii. Privirea animalului ne spune
ca suntem raspunzatori, ca nu putem asista la dezastrul ecologic, ca nu putem
accepta torturarea si chiar uciderea unor animale in laboratoarele de cercetari
medicale si farmaceutice etc.
O alta dimensiune a acestei regandiri a raportului dintre
om si animal este relevata de opera unei graficiene, Patricia Picininni, care a
organizat pavilionul australian de la bienala de arta contemporana de la Venetia
din 2003. Expozitia si pliantul de prezentare al acesteia au socat asistenta si
pavilionul australian a fost cel mai vizitat din toata bienala. Tema expozitiei
a fost „We are family”, ce s-ar
traduce prin „Suntem familie”[xxxii]. Socul expozitiei a fost reprezentat
de un grup de fiinte umanoide (la scara 1/1), o femela care alapteaza mai multi
pui. Este o „specie” creata de autoare pe baza unei documentari foarte serioase
in domeniul evolutiei si al ingineriei genetice, un soi de rezultat al unei involutii a speciei umane catre o specie
porcina. Artista a folosit ca materiale de baza pielea de porc si siliconul si
efectul de realitate este deosebit de puternic. Ceea ce a socat si, pe unii, a
revoltat, a fost amestecul ambiguu de caractere umane si porcine. Intentia
autoarei a fost, insa, alta, care este evidentiata cel mai bine de coperta
pliantului de prezentare a pavilionului australian: expresia chipului femelei,
nu a maternitatii, ci a familitatii[xxxiii] pe care o exprima si titlul expozitiei:
privirea femelei este una de recunoastere,
de comuniune, nu printr-un caracter „spiritual”, „nobil” etc., ci prin unitatea
pe care o da grupului pe care-l hraneste si deschiderea catre noi, catre
privitori, prin privirea care ne expune. Socul, chiar revolta privitorului
exprima tocmai acest fapt de a fi expus, nud, dezbracat de orice idee
preconceputa de superioritate sau avantaj evolutiv, de a fi inclus de aceasta
privire in familia celei care-l priveste.
Lucrarea ne solicita sa depasim aceste sentimente de superioritate catre
recunoasterea apartenentei la aceiasi lume animala, nu in maniera abstracta a speciei, ci in cea foarte concreta a familiei.
Voi incheia cu concluzia conferintei lui Derrida: „Ce pariuri sunt ridicate de aceste intrebari
? Nu trebuie sa fii un expert ca sa observi ca ele implica sa reflectezi la ce
se intelege prin viata, vorbire, moarte, fiinta si lume ca a fi-in-lume sau a
fi catre lume, sau a fi-cu, a fi-inaintea, a fi-in-spatele, a fi-dupa, a fi si
a urma, a fi urmat sau a fi urmand, acolo unde Eu sunt, intr-un fel sau
altul, dar…, langa ceea ce numesc animal. Este prea tarziu sa il negam,
el era acolo inaintea mea care sunt (urmatorul) dupa el. Dupa si langa
ceea ce numesc animal si cu el – fie ca vrem sau nu si orice am face.”[xxxiv]
Notes
[i] Precursorii
antici ai ideii crestine au fost Platon (cu Lumea Ideilor si teoria nemuririi
sufletului) si Aristotel (cu teoria intelectului epistemic). In esenta, este
vorba despre situatia paradoxala dupa care ceea ce defineste omul este supraumanul, divinul.
[iii] Exemplara este, pentru aceasta atitudine, ideea nitzscheana de Supraom: locul lui Dumnezeu (care este mort) trebuie ocupat de Supraom.
[iv] Omul vede, dar nu atat de bine ca vulturul, alearga, dar nu atat de repede ca ghepardul, are miros, dar nu atat de fin ca al cainelui etc.
[v] De genul „cainele are mirosul cel mai fin”, „vulturul are vederea cea mai agera”, „liliacul are auzul cel mai sensibil”, „elefantul este animalul cel mai puternic” etc.
[vi] Astfel existenta cainelui este pusa in pericol fie cand isi pierde mirosul, fie cand acesta devine ineficient, adica trebuie sa apeleze la alte simturi sau calitati.
[ix] Este vorba, mai curand, despre auto-bio-grafie, in sensul de scriere despre (propria sau despre insasi) viata, inteleasa, vom vedea, intr-un sens incluziv.
[xi] „Suivre”, care inseamna a urma, a urmari, a continua. Expresia „a suivre” este folosita pentru a marca faptul ca, de exemplu, un text are o continuare, un „va urma” „a suivre” imparantezat sugereaza, deci, faptul ca nu suntem punctul final al evolutiei animale – punctul de vedere traditional, ci ca aceasta poate continua si dupa noi. Astfel, isi face loc ideea de „post-uman” despre care voi vorbi in alta parte.
[xiii] Cu sensul de „caut”, care evoca necesitatea definirii „animalitatii”, a ceea ce este comun pentru om si animal.
[xiv] Cu sensul de „urmare”, de continuare a Marelui Lant al Vietii despre care vorbeste ecofilosofia.
[xviii] Idee
continuta si in versiunea desacralizata a teoriei darwiniste a evolutiei, unde
omul era finalul, creanga cea mai de
sus a acesteia. Sau in ideea lui Lucian Blaga dupa care, odata cu aparitia
omului, evolutia biologica este inlocuita de cea culturala.
[xx] Aceasta sintagma trimite la modul in care concepe unul dintre maestrii lui Derrida, filosoful Emmanuel Levinas, raportul omului cu Altul, drept un raport esentialmente moral, bazat pe inaccesibilitatea si ireductibilitatea hermeneutica a Altului, pe caracterul lui impenetrabil si incomunicabil, ceea ce convine unui raport cu animalul.
[xxiv] Derrida, op.cit., p.381: „Ii sunt prezentat in mod pasiv ca fiind gol, vazut si privit gol, inainte ca sa ma vad eu insumi ca fiind privit de o pisica. Inainte chiar ca sa ma fi vazut sau cunoscut ca fiind gol. Ii sunt aratat inainte chiar ca sa fiu prezentat mie insumi. Nuditatea nu este decat pasivitate, involuntara exhibare a eului.”
[xxv] S-au
descoperit numeroase statui egiptene ale unor pisici care se uita direct catre privitor, producand
impresia ca il privesc.
[xxvi] Comparatia cea mai evidenta este cea cu cainele, „tovarasul cel mai fidel al omului”, de fapt animalul care este privit chiar si atunci cand priveste.
[xxvii] Baudelaire arata, in prima parte, ca seductia si instapanirea sunt rezultatul comunicarii - al vocii – pisicii.
[xxxii] Se remarca lipsa articolelor „the” sau „a”.Astfel, accentul cade pe „we” (noi) si „family” (familie). „Noi” despre care vorbeste Picininni nu este, insa, uman.
[xxxiii] Familia, relatia de rudenie, sunt concepte centrale in antropologia culturala, care defineste omul, spre deosebire de restul animalelor, tocmai prin acest concept.