O posibilă critică a Criticii·

(consideraţii generale asupra sistemului categoriilor)

 

 

Bogdan Popoveniuc

 

               

 

 

                Summary. The question that the present study poses is that if our possibilities of knowledge can be analyzed. The author’s critical method did not include some presuppositions that constitute the basis of his system, presuppositions without which the result of his approach is liable to be annulled.

                It is about the possibility of the „transcendental position” from which his entire work was written and about the origin of the transcendental category system of the intellect. Attention is being paid to the causes and effects of the existence of these uncritical presuppositions on Kant’s approach. As far as the causes that determined Kant „to decree” the list of categories as having the respective structure, things appear to be simple enough, this being the consequence of the German philosopher’s strong belief in the ultimate form of the sciences, namely Aristotle’s Logic, Mathematics, Physics and Anthropology of his time. When it comes to the possibility of a consistent application of the critical method things are different. To make possible the avoidance of the reflexivity of the system of categories, that is, to demonstrate its validity or, to use a concept from the Epistemology of Physics, if this system may be proved to be semantically consistent, it requires much more than a simple assertation of the system. And this proves to be a task as difficult as it is important in the subsequent development of the theory of knowledge.           

 

               

 „În această pânză de păianjen a gândirii, fiecare fir depinde de celălalt, iar un Zande nu poate scăpa de ochiurile sale pentru că acestea alcătuiesc singura lume pe care o cunoaşte. Ţesătura este nu numai o structură externă în care este închis. E însăşi textura gândirii sale, iar el nu poate, evident, crede că gândirea sa este greşită.” (Evans-Pritchard 1937 p. 194)

 

Pentru istoria omenirii căutarea cunoaşterii a re-prezentat o constantă importantă încă de la începuturi. Dintotdeauna ea a fost căutată fie pentru avantajele pe care le aducea, fie pentru ea însăşi. Acest fapt este relevat de formula filosofului englez Fr. Bacon the knowledge (its self) is power. Dar tragismul situaţiei nu constă în faptul că, cunoaşterea ar fi o neîncetată colecţionare de adevăruri, o sporire în volum a cunoştinţelor, ci din con-tra, o rafinare a instrumentelor de cunoaştere, o neînce-tată eliminare a erorii (după cum spunea C. Popper). Şi aceasta deoarece „lumea în care trăim şi lumea gândirii nu sunt una şi aceeaşi / dar nu putem să nu dorim să fie” (G. Bachelard).

În acela şi timp, cunoaşterea, aşa cum bine a sesizat Kant, este modul în care aprehendăm realitatea. De aceea a cunoaşte înseamnă în mod necesar a apre-henda imediat şi indirect. Chiar şi în concepţia kantiană asupra cunoaşterii intuiţia care revendică imedialitatea rămâne pentru totdeauna oarbă dacă nu este structurată de categoriile gândirii. A cunoaşte înseamnă a da o for-mă, obiectivă realităţii, a o obiectiva. Cunoaşterea este necesară deoarece este fundată într-o nevoie universal umană, cea de a se orienta în lume. Animalele nu au nevoie de cunoaştere, pentru că ele sunt întotdeauna ime-diat orientate. În schimb, noi oamenii, atunci când suntem dincolo de nivelul imedialităţii, singurul mod în care ne putem orienta este prin gândire. „Dar atâta timp cât gândirea este întotdeauna dependentă de intuiţia imediată în ceea ce priveşte conţinutul său, ea este limitată la reprezentare (Vorstellen)”(Schrader, G., pp. 35-36).

Gânditorul kantian, nu a fost întotdeauna explicit în ceea ce priveşte esenţa relaţiei dintre gândire şi rea-litate, în terminologia proprie lui, dintre lucru în sine şi fenomen. „În această chestiune, Kant are o atitudine oscilantă, căci el admite uneori că fenomenul şi lucrul în sine sunt concepte eterogene, deoarece fenomenele sunt în spaţiu şi timp, iar lucrul în sine nu; în lumea fenomenelor domneşte legea cauzalităţii, lucrul în sine e absolut liber. Alteori, el consideră lucrul în sine ca fiind analog cu fenomenul, categoriile nefiind decât nişte văluri care maschează lucrul în sine”(Andrei P., p. 35).

 

„Nu sunt decât două cazuri posibile în care reprezentarea sintetică şi obiectele coincid, se raportează necesar unele la altele şi se pot întâlni aşa-zicând unele cu altele: sau numai când obiectul face posibilă reprezentarea, sau când aceasta face posibil obiectul.”  ( Kant, I., p. 123) Dacă vom convenim, o dată cu C. Candiescu, să notăm primul înţeles cu O₁, iar al doilea cu O₂, atunci, în primul caz este vorba „de producerea senzaţiilor sub influenţa lucrurilor în sine, deci e vorba de obiecte în sensul O₁; în al doilea, este vorba de obiecte empirice constituite cu aportul reprezentărilor subiective (senzaţiile) şi al celor a priorice (formele pure ale intuiţiei şi categoriile), adică de obiecte în sensul O₂.”(Candeiescu C., p. 26 şi urm.)

De aici vor rezulta două situaţii posibile în care poate fi concepută relaţia dintre lucru în sine şi fenomen.

Cea în care lucrul în sine este înţeles ca faţă ascunsă a obiectului empiric, respectiv a fenomenului, caz în care ele coincid, aparţinând aceluiaşi subiect ontic.

În cea de a doua situaţie posibilă lucrul în sine este luat drept corelat al fenomenului, atunci când este considerată afectarea sensibilităţii noastre de către pri-mul; caz în care, cele două – lucrul în sine şi fenomenul – diferă numeric.·

Autorul citat, consideră că acest fapt se datorează intenţiei lui Kant de a înlocui relaţia clasică dintre obiec-tul empiric ca manifestare a lucrului în sine şi repre-zentare cu cea dintre obiectul empiric ca produs al senza-ţiilor şi formelor apriorice şi reprezentarea lui. În această interpretare concepţia lui Kant se apropie foarte mult de cea a energiei specifice a organelor de simţ. Numai că acest fapt va determina imposibilitatea distincţiei dintre obiectul empiric şi reprezentarea (percepţia) lui indi-viduală, aceasta deoarece, după cum a arătat anterior Vaihinger, obiectele empirice nu pot determina senza-ţiile, deoarece sunt construite de subiect pe baza senza-ţiilor, determinând în subiectul cunoscător tocmai acele senzaţii. Şi dacă fenomenul ca revers al lucrului în sine este inacceptabil „deoarece nu are nici o relevanţă pentru teoria kantiană a cunoaşterii” concluzia firească va fi că „la Kant lumea obiectelor empirice este o lume a reprezentărilor sau cum spune Schopenhauer «Lumea este reprezentarea mea».”(Ibidem, p. 33) Consecinţa directă este ceea că nu se mai  poate distinge între reprezentarea unei intuiţii pure şi cea a unei intuiţii empi-rice şi astfel intrăm pe domeniul idealismului clasic. Aceasta deoarece fenomenul nu este şi manifestare a lucrului în sine, noţiunea de corelat neimplicând nici o relaţie clară, nu ne garantează cu nimic existenţa acestuia.

De asemenea afirmaţia că „lucrurile în sine există, şi noi ştim că există deoarece sensibilitatea (Sinnlichkeit) noastră este afectată de ele”(Kant I., p. 30) este o afirmaţie fără suport din perspectiva acestei interpretări, deoarece a şti înseamnă a cunoaşte, iar în cunoaştere intervin deja categoriile. Ori, aşa cum i s-a obiectat deja, nu îmi este permisă aplicarea categoriilor, în speţă cea de existenţă a lucrului în sine. Prin urmare noi nu putem şti că el există.

 

Ceea ce a adus nou concepţia kantiană este faptul că ştiinţa va fi „reprezentarea realităţii pentru subiectul uman într-o formă obiectivă.” Prin urmare cunoaşterea va fi subiectivă deoarece este obiectivă. „Noi suntem - susţine George Schrader - capabili de un progres inde-finit în cunoaşterea noastră a lumii, dar noi procedăm întotdeauna pe un plan orizontal. Noi nu putem face mişcarea verticală la realitatea însăşi chiar printr-o mişcare infinită în plan orizontal în cadrul experienţei. Imedialitatea este pierdută chiar de la început şi nu mai poate fi recuperată de elaborările ulterioare ale media-lităţii. Aceasta este limitarea necesară şi inevitabilă a raţiunii umane în măsura în care este angajată în cer-cetarea cognitivă. Posibilitatea cunoaşterii umane pre-supune alienarea omului de el însuşi şi de lume, iar dezvoltarea cunoaşterii doar accentuează alienarea.” (Schrader, G., pp. 36-37)

 

Dar această situaţie, după cum am văzut, îngreunează extrem de mult înţelegerea şi surprinderea raportului gândirii cu realitatea. Cu alte cuvinte nu se poate vorbi de cunoaştere în absenţa gândirii, dar în acelaşi timp nu se poate obţine cunoaştere deplină în prezenţa ei. Gândirea care face posibilă cunoaşterea este şi cea care o „deformează”, transformând obiectul cu-noaşterii după propriile ei legi. „Gândirea nu poate porni de la zero. Pentru ca omul să-şi însuşească pe plan teoretic obiectul, nu este de ajuns ca el să aibă în faţa sa acest obiect şi să se producă între ei o acţiune practică. Omul are nevoie de mijloace care să-l ajute în anumite forme să înţeleagă obiectul. Experienţa lumii materia-lizate în limbă oferă aceste mijloace.” (Kopnin P.V. p.51).

 

De la această idee, şi anume că, noi gândim prin limbă (şi, deci aici, trebuie căutate fundamentele ce fac posibilă gândirea) a pornit Aristotel. Astfel, el stabileşte zece noţiuni având cel mai înalt grad de generalitate, numite de el categorii (în elină katégoria = predicaţie), noţiuni pentru care operaţia de predicaţie nu se mai poate aplica. Ele sunt deci genurile cele mai înalte dincolo de care nu mai avem gen ci un transcendental (adică un termen care depăşeşte orice determinare de tip generic). Cu alte cuvinte, ceea ce a rămas în istorie sub numele de   categorii – denumire ce vizează mai puţin funcţia lor cât modul lor de stabilire – este ceea ce Aristotel numeşte uneori „figuri de predicaţie” (schemata tès katégorias) adică schemele semantice după care verbul a fi poate uni un predicat cu un subiect (Aubenque P. p.143).

Această modalitate nu i-a permis lui Aristotel să demonstreze completitudinea tabelei şi nici deducerea lor sistematică, dar era încredinţat că nu poate exista o propoziţie cu sens care să nu intre în una din cele zece scheme.

Acest lucru îl va încerca ulterior I. Kant. Pentru el acţiunea intelectului se reduce la judecata „intelectul în genere poate fi reprezentat ca o facultate de a judeca”.

Această facultate „de a aduce multiplicitatea reprezentărilor sub unitatea gândirii în genere” este cea care ne poate conduce, după el, la descoperirea categorii-lor. Munca lui era mult uşurată de logicienii de până la el care stabiliseră deja grupele de judecăţi ale intelectului ca facultate de a judeca. Kant o va completa adăugând primelor două câte o subgrupă nouă, rezultând următoa-rea tablă a judecăţilor:

1.      după cantitate, avem judecăţi: universale, particulare, singulare;

2.      după calitate: afirmative, negative, infinite;

3.      după relaţie: categorice, ipotetice, disjunc-tive;

4.      după modalitate: problematice, asertorice, apodictice.

Fiecărei funcţii originare a intelectului i se va asocia câte o categorie obţinându-se următoarea tabelă a categoriilor:

1.      ale cantităţii: unitate, multiplicitate, tota-litate;

2.      ale calităţii: realitate, negaţie, limitaţie;

3.      ale relaţiei: inerenţă şi subzistenţă (substan-tia et accidens), cauzalitate şi dependenţă (cauză şi efect), comunitate (acţiune recipro-că între cel activ şi cel pasiv);

4.      ale modalităţii:  posibilitate – imposibilitate;

existenţă –  nonexistenţă;

necesitate – contingenţă.

 

Procesul deducerii acestor categorii pare a explica faptul că acestea sunt toate, că nu pot fi altele şi nici nu pot fi mai puţine. Dar s-a dovedit că „tabla categoriilor, după care se orientase Kant, era un fapt istoric, lipsit însă de semnificaţia principială pe care i-o acorda marele gânditor” (Bagdasar N., p.109). Lipsesc categoriile care dau numele grupelor de categorii: calita-te, cantitate, modalitate, relaţie.

Lipsesc spaţiul şi timpul, care din punctul de vedere kantian nu puteau să fie categorii deoarece se referă la un singur obiect (unii neokantieni reintegrându-le în tabela categoriilor: H. Cohen sau E. Natorp), iar altele figurează de mai multe ori: cauzalitatea şi acţiunea reciprocă, limitaţia şi negaţia.

 

Această stare de lucruri ne sileşte să ne gândim dacă nu cumva în stabilirea categoriilor nu a fost vorba mai degrabă de o asertare (cvasi)axiomatică a acestora şi nicidecum de o deducere sistematică. Dacă nu cumva „Kant a fost silit […] să se oprească la nişte priviri sumare asupra funcţiilor conştiinţei şi să aleagă din acestea pe acelea care erau cunoscute Logicii timpului său” (Rădulescu-Motru C., p. 75).

Iar aceasta este în fond problema întregului de-mers iniţiat în Critică: posibilitatea analizei condiţiilor cunoaşterii, în forma pe care a vrut el să o facă. Oare într-adevăr ne este permis să afirmăm că spiritul uman este capabil să aprecieze în mod direct competenţa facultăţilor sale cognitive? Oare întregul efort al raţiunii pentru a se controla pe ea însăşi şi de a verifica capacitatea ei de cunoaştere nu ne conduce oare decât la afirmaţii dogmatice ori concluzii sceptice?

Şi într-adevăr pentru o evaluare obiectivă, ar avea ea nevoie de o altă cale, de o altă facultate. Această problemă pare a fi intuită de Kant. Dacă atunci când prezintă categoriile pure ale intelectului el va spune că se dispensează „înadins de a da definiţiile acestor categorii în acest tratat,” deşi se află în posesia lor, în momentul în care va  expune „principiul distingerii tuturor obiectelor în genere în fenomene şi noumene” el va reveni spunând că „noi nu le-am fi putut defini, chiar dacă am fi vrut,”(Kant I., p. 241) deoarece „toate aceste concepte nu pot fi justificate prin nimic şi posibilitatea lor reală nu poate fi demonstrată, dacă se face abstracţie de orice intuiţie sensibilă (singura pe care o avem) şi nu mai rămâne decât posibilitatea logică, anume că conceptul (ideea) este posibil.”( Kant I, p. 243)

Singurele concepte care pot fi definite în mod real adică pe lângă a „face clară o noţiune” îi arată „totodată realitatea ei obiectivă,” vor fi cele matematice „care arată în intuiţie obiectul conform cu conceptul.”(conf. CRP, p. 241) Aceasta înseamnă că singurul argument pentru care „există exact atâtea concepte ale intelectului” şi că sunt acestea şi nu altele, este acela că ele corespund funcţiilor judecăţilor. Dar prin aceasta de fapt nu s-a dovedit de ce aceste concepte trebuie să corespundă biunivoc acestor judecăţi şi nici cum au fost deduse din aceste judecăţi, categoriile care le corespund. De ce, de exemplu judecăţii disjunctive să îi corespundă categoria comunităţii şi nu cea a totalităţii sau posibili-tăţii, cea din urmă, fiind cea căreia îi va corespunde în Dialectică, raţionamentul disjunctiv.

 

În afara unei facultăţi care să controleze mijlocul de cunoaştere, care să fie în contact cu realitatea şi să corecteze erorile, întregul demers nu poate fi, în cel mai bun caz, decât dogmatic, şi presupune un cerc vicios. „Nu ne putem îndoi, în concluzie, că acest viciu de ordin logic a fost  implicat în raţionamentul părintelui criticis-mului, atunci când, îndepărtând concluzia sceptică, singura legitimă din punct de vedere riguros al metodei sale, el a tranşat problema originii imanente a cunoaş-terii. Departe de a fi critic, răspunsul său este pur dog-matic pentru că este bazat pe postulate pure, ca de exemplu, posibilitatea de a vida în întregime conţinutul intelectului uman, sau existenţa intuiţiilor, a conceptelor şi ideilor a priori.”( Jakubisiak, A., pp. 2-3).

S-ar părea că în această etapă a grandiosului său demers ilustrul gânditor nu a procedat deloc critic. Meto-da critică este cea care se întoarce împotriva sa. Această modalitate complet necritică de a accepta realizările ştiinţei vremii sale se dovedeşte distructivă. El nu a analizat critic formele şi funcţiile conştiinţei ci „a dedus aceste forme şi funcţiuni din analiza ştiinţelor exacte, din matematică şi din mecanică. Fiindcă aceste ştiinţe dau adevăruri universale şi necesare, şi fiindcă aceste adevăruri nu s-ar putea explica fără anumite forme şi funcţiuni aprioristice ale minţii, de aceea, zice Kant, aceste forme şi funcţii trebuie să existe în conştiinţă” (idem, p. 61).

Cu alte cuvinte nu există ştiinţă pentru că aceste forme care fac posibile judecăţile sintetice apriori o permit ci, în ansamblu, raţionamentul kantian se reduce la: există ştiinţă pentru că... există, deci trebuie să existe şi condiţiile care o fac posibilă.

Altfel zis, el încearcă să fundamenteze universalul şi necesarul ştiinţelor în forma în care ele însele o presupun.

Este o situaţie similară perioadei platoniciene a lui B. Russel când accepta existenţa unei aptitudini speciale – numite de el „concepţie” – şi care    ne-ar da acces la ideile eterne care „subzistă” independent de noi, ipoteză care nu face decât să complice lucrurile în loc să le simplifice, deoarece nu se poate determina momentul în care avem acces la această lume de idei eterne, cu alte cuvinte ea se autovalidează.

„În acest mod ipoteza platoniciană (ca orice sistem axiomatic n.m. P.B.) este de necombătut în sensul că o construcţie, odată efectuată, poate fi întotdeauna prin însuşi acest fapt, de a fi fost predeterminată dintotdeauna în lumea posibilelor, considerând-o ca un tot static şi încheiat. Cum însă această construcţie constituia unicul mijloc de acces la un atare univers al Ideilor, ea se satisface pe sine, fără a fi nevoie de ipostazierea rezultatelor ei” (Piaget J. p.98).

 

Un proces asemănător axiomatizării se petrece şi în cazul stabilirii categoriilor. Prin gradul lor înalt de abstractizare ele permit reducerea celorlalte propoziţii la una din formele lor privite ca „prototipuri generale”. Şi prin gradul lor înalt de generalitate abstractizare permit subsumarea oricărui mod particular de judecare.

Astfel, la nivelul gândirii acest sistem funcţio-nează fără greşeală, fiind analog oricărui sistem axioma-tic care, dacă este bine construit, nu se poate contrazice. De asemenea, acest sistem, odată pus în mişcare, poate duce la generarea de noi şi nenumărate combinaţii posi-bile, putând permite construirea de structuri care vor constitui mai târziu cadrul pentru explicarea unor instanţe cu un grad mai mic de abstractizare ce nu au fost încă descoperite / puse în discuţie (vezi teoria relativităţii sau fizica cuantică). Iar înlocuirea unora din aceste axiome poate determina noi structuri combinative ce dau posi-bilitatea de lărgire a experienţei (prin faptul redefinirii acesteia – ipoteză complet compatibilă cu viziunea kan-tiană în cazul căreia experienţa nu există ci se face, se defineşte în raport cu formele şi funcţiile apriori ale conştiinţei, astfel că noi structuri pot determina o altă experienţă posibilă, fapt ce nu trebuie identificat cu solipsismul sau idealismul deoarece aceste structuri nu au sens şi nu sunt nimic înaintea experienţei ci doar prin conjugarea lor cu obiectul experienţei ele capătă realitate).

 

Deci odată formulat sistemul ai cărui termeni primi presupuşi şi reguli de formare, definire şi derivare sunt suficient de „largi”, acesta capătă autonomie şi scapă posibilităţii de verificare. Aceasta este problema care interesează şi anume că prin modul în care I. Kant şi-a construit sistemul, el l-a sustras (cel puţin în aparenţă) analizei critice. Adică eu nu pot să mă pronunţ asupra corectitudinii categoriilor sistemului dacă tot ele sunt cele cu care fac analiza.

Cu alte cuvinte, dacă îl accept, nu-l mai pot contrazice sau verifica. Un sistem necontradictoriu nu va putea cădea la această probă a reflexivităţii. Tot ceea ce îi aparţine, şi în speţă el însuşi, este necontradictoriu. Dacă îl analizezi folosindu-i instrumentele nu voi putea ajunge niciodată la contradicţie.

Exact faptul pe care îl sesizează Rorty (de o manieră generalizată la nivelul oricărui vocabular): „Necazul cu argumentele împotriva folosirii unui vocabular familiar şi respectat pentru vechimea lui este că se aşteaptă ca acestea să fie formulate tocmai în acel vocabular. Se aşteaptă să se arate că elementele centrale din acel vocabular sunt «inconsistente în proprii lor termeni» sau că ele «se deconstruiesc singure». Dar acest lucru nu poate fi arătat niciodată. Orice argument din care să rezulte că utilizarea noastră familiară a unui termen familiar e incoerentă, sau goală, sau confuză, sau vagă, sau «doar metaforică» e sortit să fie neconcludent şi să ocolească problema. Căci o asemenea utilizare e, până la urmă, paradigma discursului coerent, cu sens...”(Rorty R., p 41)*

De aici necesitatea unor neokantieni, precum H. Cohen, de a apela la existenţa unei conştiinţe pure sau transcendentale şi supraindividuale care să fie purtătoare a unor asemenea categorii. Dar acest paliativ reia sub o altă formă şi la alt nivel aceeaşi eroarea lui Kant, care „pleacă de la o concepţie biologică, care era curentă în timpul său: natura fiinţelor vii este neschimbătoare. Astfel pentru el şi formele de intuiţie şi de gândire constituie o organizare constantă a inteligenţei” (Paulsen Fr., p 561).

Ori astăzi nu mai găsim pe nimeni care să afirme, cu certitudine, că putem vorbi doar de un singur mod de a cunoaşte („raţional”)**. Cu toate că, eludează subiectivis-mul, interpretarea sa se transformă în idealism deviind de la moştenirea kantiană şi, în acelaşi timp, determinând o situaţie imposibilă: cum anume vom putea explica evoluţia ştiinţelor?

Faptul că neocriticismul lui Cohen înlătură cu desăvârşire experienţa, ea nemaiavând nici un rol în cunoaştere nu se mai pot explica cotiturile istorice ale ştiinţelor şi nici acele momente întâmplătoare ce au dus la marile descoperiri, iar marile prefaceri şi restructurări din cadrul acestora devin incomprehensibile. De asemenea, nici materialismul nu poate emite o judecată de valoare pertinentă asupra acestei probleme. Reducerea existenţei la materie nu poate explica autonomia conştiinţei şi procesele acesteia deoarece stările sufleteşti nu sunt de natură materială, cu alte cuvinte ne trezim din nou într-o fundătură.

Soluţia (dacă există) problemei se găseşte în însuşi sistemul kantian şi anume în geneza sa (mai precis în cea a categoriilor). Kant nu face o deducere empirică a acestora pentru că „nu poate fi numită nicidecum propriu-zis deducţie pentru că priveşte o questio facti, explicare a posesiunii unei cunoştinţe pure”. Dar el nu şi-a pus aceeaşi întrebare referitor la tipurile de judecăţi (asupra cărora există atâtea dispute astăzi).

Înseamnă că dacă tabela judecăţilor este cea care întemeiază fără echivoc tabela categoriilor, făcând inutilă o deducere netranscendentală a acestora, ar trebui supusă analizei critice cea dintâi. Dacă, după cum spune Kant, Logica transcendentală nu este aceeaşi cu Logica generală, totuşi cea din urmă este cea care face posibilă construirea sistemului însuşi, este limbajul predeterminat în care lucrează chiar autorul Logicii transcendentale.

O explicaţie pertinentă a genezei gândirii ab-stracte ne-o prezintă astăzi epistemologia genetică. „Ope-raţiile logico-matematice sunt pregătite prin tatonare şi prin reglările lor de la nivelul reprezentării preo-peratorii. Iar punctul lor de plecare nu este limbajul ci «rădăcinile» lor se află în coordonările generale ale acţiunilor.” Bineînţeles că aceste coordonări nu consti-tuie începutul absolut, putându-se sesiza (vezi realizările lui M. Culloch şi Pitts) izomorfisme între transformările inerente conexiunilor sinaptice şi operatori logici, fără ca „această logică a neuronilor să conţină dinainte pe aceea a propoziţiilor din planul gândirii” (Piaget, p. 63). De asemenea, „lectura acestor experienţe logico-mate-matice nu priveşte decât proprietăţile pe care acţiunea le introduce în obiect […] astfel încât acordul lor cu obiectele oarecare, rămâne asigurat, în sensul că nu pot fi dezminţite de nici o experienţă fizică, fiindcă ele ţin de proprietăţile acţiunilor sau operaţiilor şi nu ale obiec-telor” (idem, p. 78-79). (Excepţie fac operaţiile spaţiale ce ţin atât de structurile subiectului cât şi de experienţă).

Conform acestei interpretări structurile de cunoaş-tere devin necesare, însă nu de la început, ci de la capătul dezvoltării lor şi nu comportă o programare prealabilă. Cu alte cuvinte, pentru a le putea supune verificării este necesară o raportare în timp istoric, o descriere (expli-caţie) genetică sau o verificare în experienţă.

 

Ştiinţa contemporană a început să pună în discuţie conceptul cunoaşterii apriori, ba mai mult, să sublinieze actualitatea analizei condiţiilor ce fac posibilă experienţa. Programul fizicianului şi filosofului contemporan Carl Friedrich Weizsäcker, pare să încerce a da o rezolvare în condiţiile actuale ale dezvoltării ştiinţei, demersului kantian de a deduce legile fundamentale ale fizicii din condiţiile posibilităţii experienţei (vezi Flonta M. p. 187-189). „După cum se ştie, valoarea de cunoaştere a unei noi teorii fizice se determină prin operaţii, de exemplu, prin măsurători, care ne permit să confruntăm conse-cinţe deduse din teorie cu datele experienţei. O teorie fizică va fi semantic consistentă dacă descrierea dată acestei operaţii în termenii unui limbaj preexistent nu va fi în contradicţie cu descrierea dată operaţiilor în termenii conceptelor noii teorii. Principiul consistenţei semanticii este formulat, ca postulat regulativ, astfel: «desrierea măsurării unei cantităţi, ce survine în orice teorie fizică nu trebuie să fie în contradicţie cu aplicarea acestei teorii în procesul de măsurare»” (apud Mircea Flonta, p.188). Acest deziderat este greu de satisfăcut. Nici o teorie fizică nu a fost în mod clar semantic consistentă.” (idem, p.188).

Această modalitate de analiză a unei teorii şi a fundamentului ei axiomatic constituie un criteriu sufici-ent pentru garantarea posibilităţii ei de verificare, aceasta deoarece „o asemenea teorie este în acelaşi timp trans-cendentală şi istorică. Teoria este transcendentală în măsura în care formulează precondiţii ale experienţei fizice. Ea este, totodată, istorică deoarece obiectul ei este structura timpului istoric, a timpului ireversibil, al ter-modinamicii sau al revoluţiei. O asemenea teorie, crede Weizsäcker, este în măsură să răspundă interesului fundamental al filosofiei ştiinţei interesul pentru unificarea cunoaşterii ştiinţifice” (idem, p. 189).

Totodată, ea ar permite reducerea distanţei dintre conştiinţă şi lume reuşind unificarea într-o structură unita-ră a subiectului şi a obiectului, nemainecesitând o armo-nie „prestabilită între univers şi gândire (afirmaţia aceas-ta putând fi regăsită până şi la Hilbert)” (Piaget, p. 64).

Ca şi în cazul epistemologiei genetice, instrumen-tele cunoaşterii ce aparţin subiectului nu vor fi „limitate şi aservite materiei, deoarece deschizându-se asupra lumii intemporale şi inobservabilului, ele depăşesc în toate privinţele materia”, iar prin obiectul lor reintră în circuitul spaţiului şi timpului cosmic, realizând „o armonie stabilită şi încă într-un mod foarte progresiv, printr-un proces care începe încă de la rădăcinile organice, pentru a se prelungi la infinit.” (idem, p.64).

Aceasta înseamnă că este salvată, într-un anume sens, şi autonomia şi spontaneitatea conştiinţei – fără de care nu ar fi posibilă experienţa – şi certitudinea realităţii înconjurătoare, adică ceea ce pare a fi la origini proiectul kantian. Urmărirea până la ultimele consecinţe a con-strucţiei kantiene ne conduce la un sistem al cunoaşterii izolat, prezentat ca unic şi imuabil care nu determină o autonomie, ci o autocraţie a conştiinţei. Ea este cea care dă legile şi ea este cea care se autodetermină, în acest mod experienţa (rolul ei constructiv) fiind înlăturat, ea nu devine decât un obiect inert ce trebuie să se supună pasiv dinamismului raţiunii. Şi cu siguranţă că nu aceasta a fost intenţia lui Kant.

În ziua de azi, o analiză similară în ceea ce pri-veşte stabilirea relaţiei gândirii (cunoaşterii) cu realitatea a încercat H. Putnam. Iată reflecţiile sale asupra propriei încercări: „ceea ce am făcut este să gândesc precondiţiile pentru a gândi despre, a reprezenta, a se referi, etc. Am cercetat aceste precondiţii nu investigând sensul acestor cuvinte şi expresii (cum ar putea un lingvist, de exemplu) ci raţionând apriori. Nu în vechiul sens absolut (de vreme ce nu pretindem că teoria magică a referinţei este a priori greşită) ci în sensul cercetări ia ceea ce este rezonabil posibil de presupunând anumite premise generale, sau făcând anumite presupuneri teoretice foarte largi. Un asemenea procedeu nu este nici empiric nici în întregime a priori ci are elemente din ambele moduri e investigare.  În ciuda failibilităţii procedurii mele şi a dependenţei sale e asumpţii ce ar putea fi caracterizate ca empirice (i. e. presupunerea că mintea nu are acces la lucrurile şi proprietăţile exterioare în afară de cele pe care de simţuri), metoda mea se află într-o relaţie extrem de apropiată cu ceea ce Kant numea o cercetare transcendentală; petru că este o cercetare, repet, a precondiţiilor  referinţei şi deci ale gândirii – precondiţii încorporate în însăşi natura minţilor noastre, deşi nu (aşa cum spera Kant) în întregime independente de asumpţii empirice.” (Putnam H., p. 16)

 

Chiar dacă I. Kant nu a părut a se întreba vreodată cum este posibil să îţi asumi poziţia transcendentală din perspectiva căreia şi-a scris, în mod evident, întreaga lucrare,* credem că unul din meritele sale principale pe lângă metoda critică a fost acela că a dorit să dea aceeaşi demnitate ontologică şi subiectului (conştiinţa în genere) şi obiectului (lucrul în sine), şi nu e de mirare că din perspectivă materialistă este considerat un Ianus bifrons, în oscilaţia sa între idealismul transcendental şi realismul empiric (Florian M., p.31), iar din perspectivă idealistă Fichte considera „Critica Raţiunii Pure ca fiind opera unei inexplicabile întâmplări şi nu a unui fapt omenesc”. Şi pe lângă aceasta, metoda critică s-a dovedit a fi un instrument necesar oricărei încercări de întemeiere a cunoaşterii umane. Nu vom putea niciodată să pretindem că am reuşit să obţinem o „teorie”, o „descripţie”, sau o „analiză” pertinentă a oricărui tip de cunoaştere dacă nu ne-am asigurat înainte de modul şi de posibilităţile pe care le avem pentru a putea face aceasta.

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIE:

 

 

Andrei, P., Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997

 

Aubenque, P., Aristotel, în Aristotel – Categoriile, Humanitas, Bucureşti, 1994.

 

Bagdasar, N.  Teoria cunoştinţei, Editura Univers Enciclopedic, Cluj, 1995.

 

Candiescu, C., Triada kantiană: lucru în sine – obiect – reprezentare, în Revista de Filosofie, XLI, 1, Bucureşti, 1994

 

Florian, M., Cognitio - o introducere critică în problema cunoaşterii, Editura All, Bucureşti, 1994.

 

Florian, M, Scrieri alese, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1968.

 

Jakubisiak, A., Essai sur les limites de l’espace et du temps, Paris, Librairie Félix  Alcan, 1927

 

Kant, I., Critica Raţiunii Pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994.

 

Kopnin, P.V, Bazele logice ale ştiinţei, Editura Politică, Bucureşti 1972.

 

Moscovici, S., Psihologia socială sau Maşina de fabricat zei, Polirom, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 1997.

 

Negulescu, P.P., Scrieri inedite, vol. I, Problema cunoaşterii, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1969.

 

Paulsen, F.r., Introducere în filosofie, Institutul de Arte Grafice „Luceafărul” SA, Bucureşti, 1920.

Piaget, J., Epistemologie genetică, Editura Dacia, Cluj, 1973.

 

Putnam, H., Reason, Trut and History, Cambridge University Press, Camridge, 1981.

 

Rădulescu-Motru, C.,Elemente de metafizică, Editura Timpul, Iaşi, 1997.

 

Rorty, R., Contingenţă, ironie şi solidaritate, Editura All, Bucureşti, 1998.

 

Schrader, G. - The philosophy of existence, în W. Hendel (ed.), The Philosophy of Kant and Our Modern World – Four Lectures Delivered at Yale University Commemorating the 150^th Aniversary of the Death of Immanuel Kant, The Liberal Arts Press, New York, 1957.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NOTE