„NOUA AMBIGUITATE”.

SPRE O CULTURĂ FĂRĂ DELIMITĂRI

Dan Zeman

Există mai multe moduri de a împăca aparent ireconciliabila ruptură dintre ceea ce, de aproape două secole, împarte cultura occidentală în două sfere distincte: ştiinţele naturii şi cele ale omului – ale spiritului, cum au fost ele numite iniţial. Recunoaşterea celor două sfere care alcătuiesc cultura europeană, ca domenii legitime şi cu caracteristici bine precizate, nu mai e demult scopul unor teoreticieni militanţi şi nici subiectul unor reducţii scientiste, precum ale empiriştilor logici de început de secol XX, deşi voci care susţin raţionalitatea exhaustivă a ştiinţei, în raport cu forme „mai puţin” raţionale ale culturii, mai există. Opoziţia iniţială, manifestă în scrieri precum cele ale lui Dilhtey, e astăzi atenuată simţitor, prin retrasarea graniţelor dintre discipline, prin resemnificarea conceptelor fundamentale (cum sunt cele de explicaţie, înţelegere, interpretare), prin atestarea, în cadrul unui domeniu, a unor metode, practici sau modele considerate ca fiind specifice celuilalt – sau, uneori, prin simple sfaturi euristice.[i] Se pare că „cearta” pentru întâietate dintre cele două sfere ale culturii s-a încheiat, şi că ştiinţele naturii, pe de-o parte, şi artele, morala, dreptul, critica literară sau sociologia, pe de alta, au găsit o cale de a convieţui paşnic.

Există, cu toate acestea, o altă cale, mai radicală, de a găsi o „conciliere” între cele două sfere: aceea care, pur şi simplu, nu recunoaşte nici o ruptură – fie ea de natură ontologică sau metodologică – între acestea. Ar fi naiv să se creadă că ceea ce se consideră, de către omul cultivat european de la sfârşitul secolului XX, ca aparţinând la două sfere distincte, se datorează unei diferenţe de natură între ceea ce e catalogat ca aparţinând uneia dintre ele şi ceea ce nu: nu poate fi vorba de o prăpastie ontologică între cele două. Impunerea unei distincţii între diferite părţi ale unei culturi nu poate ţine decât de dezirabilitatea – la un moment dat – a unei astfel de împărţiri. Uneori, această împărţire e urmată de favorizarea uneia dintre părţi în detrimentul celorlalte, fapt care o transformă pe aceasta într-un standard pe baza căruia celelalte îşi capătă justificarea. În cazul culturii europene, acest rol de standard după care se măsoară restul culturii l-a jucat ştiinţa, prin pretenţia care i s-a alăturat de a reprezenta, ea singură, ceea ce era considerat ca fiind cel mai înalt în om: raţionalitatea sa.[ii] Această imagine a ştiinţei nu putea să nu fie pusă la îndoială între-o epocă în care practic tot ceea ce cultura occidentală a construit de-a lungul a aproape unei jumătăţi de mileniu a fost contestat. Vechiul dicton sofist pare astfel a se potrivi cu vremurile: într-un efort de a se „seculariza” tot mai mult (îndepărtându-se nu doar de religie, ci şi de ceea ce e considerat a fi „metafizic”, de ceea ce presupune raportarea noastră la o „realitate” universală, de orice fel ar fi ea), omului contemporan nu-i rămâne decât să fie, într-adevăr, măsura tuturor lucrurilor. Însă acest lucru nu trebuie neapărat văzut ca unul negativ: e posibil ca schimbarea acestei percepţii asupra ştiinţei şi abandonarea delimitării între ştiinţele naturii şi cele ale spiritului să fie benefică pentru cultura occidentală în întregul ei.

Această negare a unei dihotomii – chiar dacă, aşa cum am văzut, nu de netrecut – între sferele culturii europene şi surprinderea caracterului „construit” al acestei împărţiri se găseşte, mai pregnant poate ca niciunde în altă parte, în opera unuia dintre cei mai controversaţi autori ai secolului XX: Richard Rorty. Acest mod de a vedea lucrurile e la autorul american o consecinţă a antireprezentaţionalismului său şi a refuzului, pe baza acestui antireprezentaţionalism, de a accepta ştiinţei un statut aparte în cultura umanităţii.

Rorty discută acest subiect în foarte multe dintre lucrările sale. Într-una dintre acestea, „Este ştiinţa naturii un gen natural?”, el pune explicit problema caracterului special al ştiinţei în raport cu restul culturii şi a rolului paradigmatic al acesteia pentru raţionalitatea umană. Motivele pentru care i se atribuie ştiinţei caracterul special şi rolul de căpătâi pe care se spune că îl deţine sunt, după Rorty, două: existenţa unei metode ştiinţifice unitare şi existenţa unui raport special pe care ştiinţa îl întreţine cu realitatea. Urmând firul dezbaterilor din filosofia ştiinţei secolului trecut, Rorty arată că prima fază de contestare a empirismului logic, susţinător al caracterului special al ştiinţei, a fost una de negare a existenţei unei metode ştiinţifice unitare – lucrările lui Kuhn şi Feyerabend fiind semnificative în acest sens. Stadiul al doilea, în care autorul consideră că se află discuţiile în prezent, vizează raportul special al ştiinţei cu realitatea şi el se datorează deplasării, în cadrul „războaielor kuhniene”, de la probleme legate de metodă la unele „metafizice”, privind tocmai acest raport.

În acest stadiu, consideră Rorty, discuţiile se focalizează pe trei subiecte care împart combatanţii în două tabere, dând astfel naştere, în fiecare caz, la o confruntare între poziţii adverse. Primul dintre aceste subiecte este cel al „lumilor diferite”; Rorty numeşte această dispută realism versus relativism şi îi explică apariţia prin reacţiile la interpretarea literală, de către unii „kuhnieni recalcitranţi”, a afirmaţiei lui Kuhn că Aristotel şi Galilei „au trăit în lumi diferite”. Cel de-al doilea subiect priveşte „existenţa reală” a entităţilor presupuse de cercetarea ştiinţifică (cum ar fi electronii), în opoziţie cu obiectele observabile (cum ar fi mesele), provocând disputa dintre realism şi instrumentalism, ce ia naştere în urma apariţiei scrierilor unor autori precum Michael Dummett şi Bas van Fraasen. În fine, ultimul subiect, cel al delimitării clare dintre ştiinţă şi non-ştiinţă pe baza susţinerii că ştiinţa ajunge la cunoaştere fiind „călăuzită” de modul în care sunt lucrurile în realitate, e responsabil pentru apariţia disputei dintre realism şi pragmatism, în care Rorty e angajat în mod direct.[iii]

Acest al treilea subiect e cel asupra căruia Rorty se apleacă cel mai mult în lucrarea sa. În ceea ce priveşte primele două, Rorty consideră că ele trebuie pur şi simplu abandonate; disputele pe care acestea le-au provocat pot fi depăşite dacă se acceptă poziţia pragmatistă. Refuzul său, în acest context, de a se situa de partea diferitelor teorii ce ar putea fi incluse sub larga cupolă a termenului de „antirealism”, e unul, să-i spunem, de principiu: tezele antirealiste se încadrează şi ele, alături de opusele lor, în „paradigma reprezentaţio-nalistă”, pe care Rorty o respinge fără echivoc[iv]. Acesta este motivul pentru care el nu se angajează nici în disputa dintre realism şi relativism, nici în cealaltă, dintre realism şi instrumentalism: în opinia sa, toate aceste doctrine au în comun ideea pre-davidsoniană că există ceva care „face propoziţiile sau teoriile noastre adevărate” şi că, într-un mod sau altul, există o altă relaţie decât una pur cauzală între credinţele noastre şi non-credinţe. Angajarea în oricare dintre aceste două dispute ar echivala astfel cu abandonarea crezului antireprezen-taţionalist şi cu acceptarea unor presupoziţii reprezenta-ţionaliste. În schimb, în cea de-a treia dispută Rorty se poate implica fără a renunţa la antireprezentaţionalism – ceea ce, de altfel, va determina şi modul în care autorul american va concepe relaţia dintre ştiinţă şi restul culturii şi, implicit, pe cea dintre ştiinţele naturii şi cele ale spiritului.

Rorty intră într-o polemică privind problema delimitării dintre ştiinţă şi non-ştiinţă cu mai mulţi autori contemporani. El răspunde pretenţiilor lui Bernard Williams, Gilbert Harman şi Thomas Nagel că succesul ştiinţei nu poate fi explicat decât prin ideea unei „concepţii absolute despre realitate” care să fie punctul de convergenţă al cercetării – convergenţă determinată, la rândul ei, de „felul în care sunt lucrurile în realitate”. Explicarea adoptării unui anumit set de credinţe e, în opinia autorilor menţionaţi, o chestiune care nu poate fi realizată prin intermediul, să zicem, istoriei intelectuale a omenirii. O astfel de explicaţie ar face apel doar la termeni „perspectivali” şi n-ar fi, din această cauză, „cea mai bună explicaţie”. O explicaţie satisfăcătoare, „non-perspectivală”, ar fi aceea bazată pe găsirea unui mecanism prin care să se dea seama de modul în care lumea însăşi ne determină să folosim vocabularele pe care le folosim. Deoarece o astfel de descriere nu a fost încă realizată, Rorty presupune că cel mai bun candidat la aceasta ar fi discursul neuro-fiziologiei. Ceea ce această ştiinţă însă oferă nu e decât o modalitate alternativă de a prezice comportamentul lingvistic al semenilor noştri, modalitate – deocamdată – la fel de bună ca oricare alta şi nicidecum cea mai bună candidată la „concepţia absolută despre realitate” dorită.[v] Pe de altă parte, autorii cărora Rorty li se opune susţin că „impunerea” unui vocabular al lucrurilor însele e valabilă doar pentru acele activităţi ale omului care fac parte din ştiinţă, criteriul distingerii acesteia de celelalte activităţi umane fiind deci relaţia specială pe care aceasta o are cu realitatea.

Rorty răspunde tuturor acestor pretenţii adoptând strategia antireprezentaţionalistă. Acest lucru înseamnă pur şi simplu a considera, urmându-i pe Wittgenstein şi Davidson, că între obiecte şi credinţele noastre despre ele există o relaţie cauzală, dar nu şi una reprezentaţională.[vi] Adoptarea acestei strategii are ca premisă renunţarea la a vedea limbajul sau credinţele noastre ca umplând un gol ce apare între lumea „aşa cum e ea” şi mintea noastră – abandonarea acelor distincţii care au constituit la raison d’être a filosofilor din Antichitate şi până în zilele noastre, precum cele dintre subiectiv şi obiectiv sau dintre lucrul-în-sine şi lucrul-pentru-noi. Cum va spune Rorty într-o altă lucrare, „dat fiind un acord anterior asupra jocului de limbaj, obiectul ne poate determina să avem credinţe, însă nu ne poate sugera credinţele pe care să le avem.” „Ideea că unul dintre vocabularele pe care omenirea le-a folosit pentru a vorbi despre univers”, spune el în alt loc, „este cel pe care îl preferă universul (…) a fost o concepţie destul de drăguţă. Însă în prezent ea este prea uzată pentru a mai servi vreun scop.”[vii] Antireprezentaţionalismul presupune renunţarea la metafora grandioasă a „oglinzii naturii” pe care tradiţia filosofică a folosit-o pentru a descrie modul în care funcţionează cunoaşterea umană.

Dacă însă se renunţă la acest mod de a vedea cunoaşterea, trebuie în mod automat să se renunţe şi la dihotomia între o parte a vocabularului nostru, care se presupune a ne dezvălui cum sunt lucrurile în realitate – ştiinţele „tari”, şi o altă parte, alcătuită doar din convenţii umane, pentru stabilirea „adevărului” cărora nu se recurge la comparaţia cu ceva non-uman – ştiinţele „slabe”. În „Texte şi mase amorfe”, Rorty e de părere că faima pe care o au ştiinţele naturii în a ne conecta cu ceea ce se întâmplă în realitate se datorează unei confuzii între „forţa fizică, cauzală a evenimentului cu simpla forţă socială a evenimentului.” Evitarea acestei confuzii îl face pe filosoful antireprezentaţionalist să susţină că nu există nici o modalitate de a transfera brutalitatea non-lingvistică a evenimentelor în fapte. Aceasta pentru că, în vorbele lui Rorty, „(…) în lume sunt aduse tot atâtea fapte câte limbaje există [pentru descrierea unei tranzacţii cauzale, n.m.].” Comportamentul lingvistic diferit al omului de ştiinţă faţă de, să zicem, moralist, e explicabil prin prisma educaţiei diferite pe care aceştia au primit-o: ei vor răspunde cu anumite propoziţii la anumiţi stimuli, în funcţie de modalităţile diferite în care au fost „programaţi”. „Tăria faptelor” nu e decât un artefact produs de om, un joc de limbaj pe care am ales să-l jucăm şi care, în opinia lui Rorty, trebuie abandonat. A spune că trebuie să dovedim respect faţă de fapte înseamnă, în acest sens, că din momentul în care am acceptat un anumit joc de limbaj, trebuie să-i respectăm regulile.

Sugestia pragmatistului (Rorty foloseşte acest termen ca sinonim cu cel de antireprezentaţionalist) e aceea de a concepe limbajul şi de a vedea credinţele umane ca unelte pentru a stăpâni forţele cauzale la care suntem supuşi. În acest mod, diferenţa dintre ştiinţele spiritului şi cele ale naturii poate fi văzută ca una între folosirea unor unelte diferite pentru scopuri diferite. Vocabularele ştiinţelor din cele două domenii stau, toate, în aceeaşi relaţie cu realitatea: aceea de a permite celor care le folosesc să-i facă faţă cât mai bine cu putinţă. Ceea ce diferenţiază aceste domenii poate fi descris ca o variaţie a gradului de acord între cei care aparţin comunităţilor respective: microbiologii vor cădea mult mai repede de acord asupra ceea ce înseamnă operă semnificativă şi care trebuie continuată decât, de exemplu, sociologii sau criticii literari. Însă aceasta nu înseamnă că textele sunt „mai slabe” decât masele amorfe sau că sociologia e „mai puţin ştiinţifică” decât microbiologia. Înseamnă doar că noţiuni precum cea de ştiinţificitate nu mai sunt utile pentru a face delimitări în interiorul unei culturi. În acest fel, probleme precum cea a demarcaţiei dintre ştiinţă şi non-ştiinţă, care dă atâtea emoţii celor din branşele considerate „neştiinţifice”, nu se mai pun. E ceea ce Rorty şi „kuhnienii de stânga” (new fuzzies, după denumirea lui Clark Glymour) doresc. „Noua ambiguitate” e dorinţa acestor fuzzies de a permite oricui să-şi desfăşoare activitatea fără a fi oprit de bariere care îi circumscriu cu exactitate domeniul.

Ce se întâmplă, dacă aşa stau lucrurile, cu oamenii de ştiinţă şi cu ştiinţa însăşi? Înseamnă strategia antireprezentaţionalistă renunţarea la ştiinţă? Nicidecum. Ea ne cere doar să încetăm a-l vedea pe omul de ştiinţă în rolul unui fel de preot care mijloceşte între noi, oamenii, şi ceva non-uman care cere respect. Explicaţia psihologică a unei astfel de înţelegeri a statutului omului de ştiinţă în societatea modernă, precum şi a încercării de a distinge între deliberarea practică şi căutarea impersonală, „non-perspectivală”, a adevărului, e aceea a unei nevoi de „consolare metafizică”. Cum spune Rorty în „Solidaritate sau obiectivitate?”, e modalitatea de a da sens unei vieţi prin raportarea nemijlocită la o realitate non-umană. Tot o astfel de explicaţie e şi cea din „Texte şi mase amorfe”: comparând, sub forma unui tabel conceput pe mai multe nivele, textele şi masele amorfe, Rorty ajunge la concluzia surprinzătoare că ceea ce, în cazul textelor, s-ar putea numi „intenţia autorului”, nu există în cazul maselor amorfe.[viii] Presupunerea unei astfel de „intenţii” e rezultatul unei antropomorfizări care permite realistului să spună că a cunoaşte natura e o modalitate de a ne supune unei forţe non-umane. Procedând astfel, el nu face însă decât să transpună o modalitate de cunoaştere considerată ca aparţinând ştiinţelor spiritului („cunoaşterea pe care o avem uneori despre starea de spirit a semenilor noştri”, în cuvintele lui Rorty) asupra ştiinţelor naturii. Rezultatul comparaţiei lui Rorty e unul foarte neobişnuit pentru că el inversează practic modul în care raportul dintre cele două tipuri de ştiinţe era conceput.

Cu toate acestea, oamenii de ştiinţă şi comunităţile pe care aceştia le formează rămân un model pentru restul culturii. Oamenii de ştiinţă au întruchipat, de cele mai multe ori, idealul de moralitate al culturii europene; văzută în acest fel, ştiinţificitatea e o virtute morală. Însă nu doar atât: comunităţile ştiinţifice rămân paradigmatice pentru faptul că, în cadrul lor, are loc o „interacţiune liberă şi deschisă” între participanţi. În astfel de comunităţi se realizează ceea ce se numeşte „acord neforţat” – un acord obţinut prin persuasiune şi nu prin forţă între oameni care-şi respectă reciproc opiniile. Ele reprezintă o combinaţie acord fecund şi dezacord tolerant care poate fi luat ca model pentru orice societate democratică. Ştiinţa poate fi considerată o paradigmă a raţionalităţii dacă prin acest ultim termen se înţelege tocmai această înţelepciune civilizată a oamenilor de ştiinţă de a intra în dialog cu colegii lor, şi nu o virtute intelectuală care să ne mijlocească contactul cu ceva non-uman.

În sfârşit, şi ceea ce e poate cel mai important, pentru Rorty abandonarea distincţiei dintre ştiinţele „tari” şi cele „slabe” se leagă în mod nemijlocit de un anumit tip de proiect social. Într-un eseu recent despre Arthur Fine, numit „A Pragmatist View of Contemporary Analitic Philosophy”, această abandonare e legată de crearea, într-un viitor nedeterminat, a unei „culturi cu adevărat umaniste”. Aspiraţia deweyană a lui Rorty spre o cultură care să-i dea fiinţei umane particulare posibilitatea de a se autocrea după propriile legi şi care să-i permită dezvoltarea în cât mai multe direcţii posibile, e una ale cărei urme pot fi identificate de-a lungul întregii sale opere şi de care destinul filosofiei e legat în mod direct. O cultură în care filosofia să fie „edificatoare”, ca în Philosophy and the Mirror of Nature, o cultură „post-Filosofică”, precum cea din „Pragmatism and Philo-sophy”, „cultura ironistă” descrisă în Contingenţă, ironie şi solidaritate sau „cultura literară” din ultimele sale eseuri[ix] – sunt tot atâtea viziuni utopice asupra unui viitor în care „umanitatea omului” ia tot atâtea înfăţişări câţi indivizi există. Dihotomia dintre ştiinţele spiritului şi cele ale naturii e simţită de Rorty ca una dintre piedicile rămase în calea unei astfel de culturi. Dacă ea va fi într-adevăr înlăturată, acest lucru numai istoria îl poate decide.

BIBLIOGRAFIE:

RORTY, Richard – „Solidaritate sau obiectivitate?” în Eseuri filosofice 1, Editura Univers, Bucureşti, 2000

RORTY, Richard – „Ştiinţa ca solidaritate” în Eseuri filosofice 1, Editura Univers, Bucureşti, 2000

RORTY, Richard – „Este ştiinţa naturii un gen natural?” în Eseuri filosofice 1, Editura Univers, Bucureşti, 2000

RORTY, Richard – „Texte şi mase amorfe” în Eseuri filosofice 1, Editura Univers, Bucureşti, 2000

RORTY, Richard – „A Pragmatist View of the Contemporary Ana-litic Philosophy” http://www.stanford.edu/~rrorty/pragmatistview.html

NOTE:

---

[i] În Explicaţie şi înţelegere (Editura Humanitas, 1995), influenta lucrare a lui Georg Henrik von Wright, se discută, din punctul de vedere al metodei şi al scopurilor cognitive proprii, despre ceea ce caracterizează cele două domenii ale culturii europene. Autorul opune în acest context două tipuri de explicaţie: cea cauzală, ce funcţionează în ştiinţele naturii şi cea teleologică, utilizată în ştiinţele spiritului. Cu toate acestea, vechea dihotomie dintre explicaţie şi înţelegere nu se mai păstrează: înţelegerea e cea care face posibilă ambele tipuri de explicaţii, prin cele două sensuri care i se pot atribui – de a ne spune fie cum arată un lucru, fie ce înseamnă sau semnifică el. În plus, orice dispută e considerată de von Wright inutilă, din moment ce alegerea conceptelor primitive e una „existenţială”. Un alt autor care dă înţelesuri noi vechilor termeni dihotomici e Paul Ricoeur: în Eseuri de hermeneutică (Editura Humanitas, 1995), autorul francez propune un nou concept de interpretare care să fie cu explicaţia nu într-un raport de opoziţie, ci într-unul de complementaritate. În concepţia sa, interpretarea ar fi precedată, într-o primă fază, de explicarea textului (înţeleasă ca o punere în evidenţă a structurii profunde, ca o detaşare a “legii structurale” a textului considerat, printr-o analiză structurală al cărei model îl constituie analiza miturilor din Antropologia structurală a lui Lévi-Strauss) cu care să formeze un „arc hermeneutic”. În sfârşit, Noua alianţă (Editura Politică, 1984) frumoasa carte a lui Ilya Prigojine şi Isabelle Stengers, poate fi considerată o pledoarie, în scopul lărgirii cunoaşterii, pentru o cooperare între metodele, practicile sau chiar atitudinile celor ce activează în cele două domenii. Toţi aceşti autori sunt însă foarte departe de abordarea pragmatistă pe care o voi prezenta mai jos.

[ii] Mă refer doar la perioada modernă, când are loc naşterea “mitului ştiinţei”.

[iii] Rorty se fereşte să folosească termenul de “antirealism” pentru toate aceste poziţii contrare realismului din cauza conţinutului prea larg al acestuia. El preferă să distingă între diferitele poziţii “pe care realiştii nu le suportă”, discutând, aşa cum s-a văzut, opoziţiile dintre aceştia şi adversarii lor în funcţie de o temă sau alta. În plus, aşa cum se va vedea, Rorty consideră, alături de Fine şi de alţii, că întreaga dispută dintre realism şi antirealism trebuie abandonată (vezi şi nota 4).

[iv] Asupra diferenţei despre antirealism şi antireprezentaţionalism, vezi şi introducerea la primul volum al Eseurilor filosofice, intitulată “Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”. Principala critică adresată antirealismului e că acesta se bazează încă pe dihotomia dintre schemă şi conţinut, criticată de Rorty şi Davidson (pentru critica lui Rorty, vezi “The World Well Lost”, în volumul Consequences of Pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982; pentru cea a lui Davidson, vezi “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, în Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984). Rorty abordează această problemă şi într-un articol relativ recent (1999), la care voi face referire mai jos; şi aici autorul american subliniază diferenţa între, pe de o parte, opoziţia dintre realism şi antirealism şi, pe de altă parte, cea dintre realism şi antireprezentaţionalism. Rorty subscrie la propunerea lui Arthur Fine – deşi îl critică în unele privinţe – de a adopta o atitudine ontologică naturală (NOA) care pur şi simplu renunţă la prima dintre aceste dispute.

[v] Un alt argument împotriva susţinerilor autorilor combătuţi de Rorty ar putea fi următorul: dacă o anumită ştiinţă (în cazul de faţă, neuro-fiziologia) e chemată să explice modul în care fiinţele umane achiziţionează anumite concepte „călăuzite” fiind de realitatea însăşi, astfel încât credinţele pe care aceste fiinţe le dobândesc să corespundă realităţii, atunci ar trebui găsită o altă ştiinţă care să arate cum, în cazul nostru, neuro-fiziologia captează modul în care „realmente” fiinţele umane dobândesc concepte şi credinţe. Are loc în acest fel o regresie la infinit. Pretenţia că o ştiinţă – oricare ar fi ea – despre comportamentul lingvistic al fiinţelor umane ar fi una „non-perspectivală” se dovedeşte a fi astfel o simplă iluzie.

[vi] Acest lucru ducând, aşa cum arată Rorty în “Cercetarea ca recontextualizare: o descriere antidualistă a interpretării” (Eseuri filosofice 1, Editura Univers, Bucureşti, 2000), la dispariţia distincţiei, esenţiale pentru realist, dintre obiect şi obiectul contextualizat şi la conceperea cercetării ca o reţesere permanentă a seturilor de credinţe deţinute de indivizi.

[vii] Ambele citate sunt din eseul “Texte şi mase amorfe”.

[viii] Tabelul se găseşte la pagina 175 a primului volum al Eseurilor filosofice.

[ix] Am în vedere în principal eseul “Declinul adevărului redemptiv şi apariţia unei culturi literare: drumul pe care au mers intelectualii occidentali” publicat în numărul 60 al revistei clujene Echinox.