EUPHIDAS – European Philosophical Databases Systems

MECANISMUL ANTINOMIILOR KANTIENE

Bogdan Popoveniuc

Abstract. The doctrine of contradiction, of antinomy, as inherent of nature of things, is as old as antique philosophy. Thus, is not a surprise that Immanuel Kant characterized his reflection on the antinomies as the point from which he has started to build his critical system. His attempt to solve the problem of human reason, has been evaluated in different ways as time pass by. The present article isn’t analyzing the viability of the solution suggested by Kant, but it is proposing a strict logic analysis of antinomies’ argumentation (more exactly the first and the second). According to this analysis, on their basis it is an error of defining the notion of world, the whole antinomy resulting only from that and it is not necessary for its explaining to introduce the conflict between intellect and reason. This conflict becomes however foundation of the antinomy at the same time as defining correctly the notion of “world”, without losing a part from the essence of the kantiene conception. Although this logic analysis can lead us to an alternative solution of the antinomies.

Doctrina contradicţiei, a antinomiei, ca inerentă naturii lucrurilor, este la fel de veche ca şi filosofia antică. De aceea nu este de mirare că Immanuel. Kant a caracterizat reflecţia asupra antinomiilor drept punctul de la care a plecat în construcţia sistemului său critic. În scrisoarea sa către Chr. Grave din 21 septembrie 1798 citim: „Nu cercetarea existenţei lui Dumnezeu, a nemuririi etc. a fost punctul de la care am plecat, ci antinomiile raţiunii pure: lumea are un început – ea nu are un început etc. până la a patra: există libertate în om împotriva a nu există libertate, ci totul este în el necesitate naturală; aceasta a fost ceea ce m-a trezit mai întâi din somnul meu dogmatic şi m-a mânat spre critica raţiunii, pentru a înlătura scandalul contradicţiei aparente a raţiunii cu ea însăşi.”[i] O altă mărturisire în această privinţă o reprezintă o cunoscută însemnare găsi-tă printre notele lui Kant în care filosoful precizează, cu referire la problema pe care o ridică antinomiile raţiunii, că anul 1769 „i-a adus o mare lumină.”[ii]

Antinomiile kantiene au fost evaluate diferit de-a lungul timpului, un mare număr de filosofi susţinând chiar faptul că în realitate ele nu există. După unii, nu există deloc antinomie, pentru că tezele sunt absolut adevărate şi riguros demonstrate, pe când antitezele nu sunt niciodată demonstrate, decât incomplet. Tezele[iii], spun ei, se demonstrează prin reducerea la absurd a antitezelor; ele rezultă de acolo că antitezele sunt demon-strate ca fiind contradictorii. Din contra, în demonstrarea antitezelor este stabilit simplu că tezele sunt incom-prehensibile. Nu există deci egalitate între cele două demonstraţii. Spiritul uman nu poate accepta contra-dictoriul, dar el poate accepta incomprehensibilul, dacă este contradictoriu cu… contradictoriul în sine. Tezele se sprijină pe intelect, antitezele pe imaginaţie. Acestea sunt, de exemplu, punctele de vedere ale lui J. Renouvier şi F. Evellin.

Potrivit altor filosofi, cum ar fi Schopenhauer, antitezele singure se întemeiază pe formele facultăţii noastre de cunoaştere, care cere ca tot ceea ce este condiţie să aibă un condiţionat. Din contra, tezele sunt false, pentru că sunt clădite pe slăbiciune şi pe sofismele individului („sophismes de l‘individu”). Este imaginaţia, care obosită să coboare indefinit înapoi, pune un termen în drumul său, cu ajutorul ipotezelor arbitrare. Aici se naşte o nouă antinomie, dar nici una din părţi nu triumfă uşor, pentru că adepţii finitudinii lumii, în refutarea tezei, o arată, de fapt, contradictorie nu în ea însăşi, ci cu o anume lege a gândirii, care vrea ca realul să fi fost în întregime determinat.

Cele două părţi nu denunţă la adversar o contradicţie în sine, ci incompatibilitatea cu o lege consecutivă determinantă. Numai că aceşti autori încearcă să rezolve antinomiile, introducând propriile lor supoziţii.

J. Renouvier de pildă, face apel la legea reprezentării. Iar Schopenhauer invocă, în esenţă, principiul raţiunii suficiente.

De asemenea, interpretarea pe care o propune Henry Wald, este tot dintr-o perspectivă străină sistemului kantian, cea a unei logici dialectice. „De fapt, antinomiile nu formează bariera gândirii în general, ci numai bariera gândirii elementare. Neputând depăşi logica generală, Kant rămâne metafizician. Numai în lumina logicii dialectice, logica elementară nu se transformă în metafizică.”[iv]

Iar Hegel bineînţeles că soluţionează problema antinomiilor, prin filosofia speculativă. „Pentru Hegel, antinomiile kantiene nu conţin altceva decât afirmarea abstractă a ambelor momente ale conceptului speculativ, dar mascată de raţionamente complicate, însă false, care ascund caracterul tautologic al enunţurilor.” [v]

Noi vom încerca să arătăm că mecanismul care generează de fapt antinomiile nu este cel invocat de Kant, şi anume că ele ar rezulta din pretenţia raţiunii de a elibera „conceptul intelectului de limitările inevitabile ale unei experienţe posibile”, pentru a-l extinde „dincolo de limitele empiricului, dar totuşi în legătură cu el”, ci din faptul că există o contradicţia logică ce ar sta la baza producerii lor, a dialecticii transcendentale în general.

Vom propune în acelaşi timp, o reconsiderare a rolului pe care Ideile, aşa cum le-a înţeles Kant, îl au în cadrul cunoaşterii.

Şi ne pornim în acest demers, îmbărbătaţi chiar de remarca lui Kant, care spune că „nu e nimic extraordinar, atât în conversaţia comună cât şi în cărţi, să înţelegi un autor chiar mai bine decât s-a înţeles el pe sine însuşi, şi anume prin comparaţia ideilor pe care le exprimă asupra obiectului lui, dat fiind că el nu determinase îndeajuns conceptul lui şi că, astfel, uneori el vorbea sau chiar gândea împotriva propriei lui intenţii.”[vi]

Să luăm prima antinomie.

TEZĂ	ANTITEZĂ
Lumea are un început şi este, de ase-menea, limitată în spaţiu.	Lumea nu are nici început, nu este nici limitată în spaţiu, ci este infinită atât în timp cât şi in spaţiu.

Şi acum demonstraţiile lor.

Cum poate fi lumea infinită în timp, dacă infinitatea unei serii scursă în lume este imposibilă. Cum poate lumea să fie infinită în spaţiu, fără a considera că sinteza părţilor ei nu este terminată, adică „un timp infinit ar trebui considerat ca scurs în enumerarea tuturor lucrurilor coexistente, ceea ce este imposibil”.

Pe de altă parte, cum putem concepe ca lumea să aibă un început în timp, adică naşterea lumii să fie precedată de un timp vid, când în el „nu este posibilă naşterea vreunui lucru; căci nici o parte a unui astfel de timp nu are în sine faţă de o altă parte vreo condiţie distinctivă a existenţei decât a nonexistenţei”?

Şi cum poate fi lumea limitată în spaţiu, adică să fie limitată de un spaţiu vid, când raportul ei cu un asemenea spaţiu nu este nimic, pentru că spaţiul nu este decât forma intuiţiei externe în care ne sunt date toate lucrurile ca fenomene?

Ambele demonstraţii impun prin eleganţa prin care este evidenţiată contradicţia la care se ajunge, în cazul în care presupunem că teza (sau antiteza) ar fi falsă. O banală demonstraţie prin reducere la absurd, care evidenţiază contradicţia naturală „de care trebuie să se izbească în mod necesar orice raţiune umană în mersul ei înainte.”[vii]

Ce s-ar putea reproşa oare unei asemenea de-monstraţii imbatabile?

Nimic altceva decât că întreaga argumentare pleacă de la o definiţie incorectă din punct de vedere logic.

După cum am văzut, în general, comentariile şi observaţiile făcute până acum, referitoare la aceste antinomii, au vizat dintre termenii implicaţi doar pe cei de infinit, finit, indefinit aşa cum apar ei în argumentările tezelor. Şi de aceea, soluţiile date sunt într-un fel străine sistemului kantian, deoarece vin cu propriile supoziţii.[viii] Aceasta fiindcă scapă din vedere tocmai termenul principal, subiectul tezelor şi anume lumea.

Argumentarea kantiană este într-adevăr fără cusur, şi pare irefutabilă. Dar să nu uităm că ne aflăm pe tărâmul raţiunii unde principiul necontradicţiei este suveran, chiar dacă nu ne poate ajuta să ne îmbogăţim cunoaşterea, fapt recunoscut chiar autorul Criticii: „Trebuie deci să recunoaştem că principiul contradicţiei e valabil ca principiul universal şi cu totul suficient al oricărei cunoştinţe analitice; dar autoritatea şi utilitatea lui, ca criterii suficiente ale adevărului, nu se întind mai departe. Faptul că nici o cunoştinţă nu poate fi contrară fără a se anula pe ea însăşi face din acest principiu desigur o conditio sine qua non (…) vom veghea fără îndoială totdeauna să nu acţionăm niciodată contra acestui principiu inviolabil.” [ix]. Dar se pare că, el însuşi, nu a fost suficient de vigilent.

De ce afirmăm acest lucru. Să luăm definiţia pe care o dă Kant lumii. Lume „înseamnă întregul matematic al tuturor fenomenelor şi totalitatea sintezei lor în mare, ca şi în mic, adică atât în dezvoltarea progresivă a acestei sinteze prin compunere, cât şi prin diviziune.”[x] Această definiţie este greşită din trei motive.

În primul rând este o definiţie constructivă a unui concept al unei mulţimi infinite, având deci, un caracter contradictoriu; în al doilea rând este o definiţie prin accident; şi în al treilea rând este o definiţie idem per idem.

Să detaliem.

Când spun că lumea este infinită sau finită în spaţiu sau în timp, eu mă desprind de proprietăţile spaţiului - infinit sau ale sintezei – finită şi încerc să-i atribui lumii o mărime. Dar lumea reprezintă sinteza fenomenelor efectuată succesiv, adică în timp, atât cât permite mărimea acestuia, adică nelimitat, pentru că timpul este infinit. Sau, pentru partea a doua a antinomiei, lumea reprezintă sinteza fenomenelor efectuată succesiv în timp în cadrul intuiţiei infinite a spaţiului. De unde caracterul contradictoriu al lumii, ca concept, care rezultă chiar din definiţie: lumea este o sinteză executată succesiv în timp şi terminată (în spaţiul sau timpul infinit). Adică lumea este o sinteză infinită terminată. În această formă, se poate observa că avem de-a face cu o definiţie contradictorie, pentru că atribuim noţiunii de lume două atribute contradictorii între ele. Dacă mă opream în definiţie la ansamblul matematic al tuturor fenomenelor, care este o Idee – şi spun eu adevărata Idee despre lume - eu aş fi putut pune problema mărimii ei. Pe când aşa eu nici măcar nu mai am dreptul să pun problema ansamblului care nu există încă, din moment ce depinde de sfârşitul sintezei mele.

Deci avem de-a face cu o definiţie constructivă a unei colecţii de obiecte virtual infinită. Iar această definiţie vine în contradicţie cu însăşi viziunea lui Kant asupra cerinţelor raţiunii. Nu-i putem atribui unui concept două atribute care se exclud reciproc – sinteză succesivă în timp, de care prin cerinţa executării ei este limitată şi posibilitatea nelimitată de executare a acestei sinteze în timp sau spaţiu.

„Principiul raţiunii nu este propriuzis decât o regulă, care ordonă o regresie în seria condiţiilor fenomenelor date şi căreia nu îi este niciodată permis să se oprească decât la un necondiţionat absolut.”[xi] Această regulă „nu poate spune ce este obiectul, ci cum trebuie instituită regresia empirică, spre a ajunge la conceptul complet al obiectului. Dacă ar avea loc primul caz, ea ar fi un principiu constitutiv, ceea ce niciodată nu este posibil din raţiune pură.”[xii]

Observăm aici o ambiguitate. Raţiunea arată cum trebuie să se instituie regresia empirică, dar „raţionamentul deductiv nu se referă la intuiţii, pentru a le supune regulilor (cum face intelectul cu categoriile lui), ci la concepte şi judecăţi. Dacă, deci, raţiunea pură se raportează şi la obiecte, totuşi ea nu are nici un raport nemijlocit cu acestea şi cu intuiţia lor, ci numai cu intelectul şi cu judecăţile lui, care se adresează în primul rând simţurilor şi intuiţiilor lor, pentru a le determina obiectul lor.”[xiii]

Cu alte cuvinte intelectul, şi nu raţiunea, este cel care reclamă ca diversul intuiţiei „să fie mai întâi, într-un anumit mod, parcurs, acceptat şi legat, pentru a face din el o cunoştinţă.”[xiv]

Deci modul în care trebuie instituită regresia empirică, este o funcţie a intelectului, raţiunea este cea care doar pretinde unitatea maximă a regulilor intelectului sub principii. Raţiunea nu poate cere (presupune) decât totalitatea seriei, sinteza acesteia aparţine intelectului. În alţi termeni, singura modalitate de cunoaştere a acestei posibile totalităţi nu poate fi concepută decât în modalitatea de cunoaştere a intelectului, adică prin sinteză. Deci sinteza este cerută, pentru cunoaşterea Ideii (ca fenomen), cu alte cuvinte de către de intelect şi nu de raţiune.

Dar din perspectiva raţiunii Ideea (necondiţionatul), este anterioară sintezei, pentru că face posibil orice condiţionat. „Fenomenele sunt deci considerate aici ca date şi raţiunea reclamă totalitatea absolută a condiţiilor posibilităţii lor, întrucât acestea constituie o serie, prin urmare reclamă o sinteză absolută (adică în orice privinţă), completă, prin care fenomenul să poată fi expus după legile intelectului.” [xv]

În al doilea rând, lumea este sinteza tuturor fenomenelor în spaţiu, sau mai clar o sinteză în spaţiu, este o definiţie prin accident pentru că din conceptul de lume nu pot deduce această sinteză care se face.

Această situaţie apare deoarece proprietatea sintezei care este atribuită lumii nu are nimic de a face cu ansamblul tuturor fenomenelor, ci doar cu partea a doua a definiţiei, care, după cum spuneam, este ataşată arbitrar de Kant conceptului de lume. Dacă ni se spune că, în virtutea cerinţelor Critici, eu nu am voie să spun nimic despre lumea în sine, deoarece conceptele intelectului nu se aplică lucrurilor în sine, şi de aceea, lumea constă tocmai în această sinteză în compunerea fenomenelor, nu o considerăm o întâmpinare viabilă, deoarece tot prin definiţie lumea este ansamblul tuturor fenomenelor şi nicidecum vreun lucru în sine. Faptul că nu este încă cunoscută, nu implică inexistenţa sa, măcar ca posibilitate, ca Idee a raţiunii.

Aici întâlnim una din situaţiile care l-au determinat pe Alex. Bain să recunoască în propoziţiile care exprimă o proprietate accidentală, propoziţiile sintetice ale lui Kant. „Într-adevăr, în asemenea propoziţii, predicatul, fiind un aditiv pozitiv pentru subiect, nu este conţinut, în nici un fel, nici direct, nici indirect, în subiect.

Cu alte cuvinte, legătura dintre subiect şi predicatul accidental într-o asemenea propoziţie nu are o bază logică, ca în propoziţia verbală esenţială, identică (propoziţia analitică a lui Kant), ci exclusiv o bază de fapt, de constatare, sau o bază empirică (în sensul cel mai larg al cuvântului).

Această observaţie este extrem de importantă, căci dacă accidentul are o bază de fapt şi nimic altceva, pentru a determina accidentul unui lucru, nu avem alt mijloc decât de a-l indica concret, întrucât el nu decurge din definiţia lucrului care-l posedă.”[xvi]

Cu alte cuvinte, eroarea de definire este cea care mă sileşte să arăt în experienţă obiectul corespunzător acestei sinteze. Dacă nu se atribuia accidental, noţiunii de lume această proprietate a sintezei fenomenelor şi se limita strict la înţelesul său cel mai restrâns, de ansamblu al tuturor fenomenelor, nu mai exista obligaţia de a arăta în realitate această sinteză realizată. Nici Kant nu credem că la orele de geografie definea câmpia ca: „Întindere vastă de pământ fără accidente însemnate de teren şi totalitatea sintezei lor în mare, ca şi în mic, adică atât în dezvoltarea progresivă a acestei sinteze prin compunere, cât şi prin diviziune.”

Conceptul (raţiunii, în cazul nostru, dar observaţia rămâne valabilă şi pentru celelalte concepte) nu are nimic de a face cu modul nostru de cunoaştere. Această sinteză poate fi considerată ca fiind constitutivă pentru obiect, doar din perspectivă gnoseologică, în ceea ce priveşte modul meu de a o aprehenda. Considerată independent de această ordine arbitrară, care o defineşte prin accident, ea îşi pierde singurul element care o defineşte, şi deci, nu mai e practic definită.

În schimb problemele care le ridică atribuirea sintezei empirice, ca parte constitutivă a lumii, sunt mult mai mari.

Deoarece, în felul acesta Kant nu face altceva decât să determine lumea ca fenomen, adică supusă condiţiilor sensibilităţii şi sintezei aprehensiunii în timp. „Toate fenomenele cuprind, în ce priveşte forma, o intuiţie în spaţiu şi în timp ce le stă a priori tuturor la bază. Ele nu pot fi deci altfel aprehendate, adică primite în conştiinţa empirică, decât cu ajutorul sintezei diversului prin care sunt produse reprezentările unui spaţiu sau timp determinat, adică prin compoziţia omogenului şi conştiinţa unităţii sintetice a acestui divers (omogen). Conştiinţa omogenului divers în intuiţia în genere, întrucât prin ea devine mai întâi posibilă reprezentarea unui obiect, este conceptul unei mărimi (quantum). Prin urmare, însăşi percepţia unui obiect ca fenomen nu este posibilă decât prin aceeaşi unitate sintetică a diversului intuiţiei sensibile date prin care este gândită unitatea compoziţiei omogenului divers în conceptul unei mărimi; adică fenomenele sunt toate mărimi, şi anume mărimi extensive, pentru că ele, ca intuiţie în spaţiu sau în timp, trebuie să fie reprezentate prin aceeaşi sinteză prin care sunt determinate în genere spaţiul şi timpul.”[xvii] Ce rezultă de aici, că lumea, conform definiţiei date nu poate fi decât un fenomen.

Cu alte cuvinte, conceptul raţiunii, în cazul Ideilor cosmologice, spre deosebire de cele dinamice, nu au pretenţia de a transcende lumea sensibilă, ci doar de a obţine necondiţionatul aici, în lumea sensibilă, prin totalitatea absolută a condiţiilor. „Dacă se consideră că (…) Ideile sunt toate transcendente şi deşi nu depăşesc obiectul, adică fenomenele ca specie, ci au de-a face numai cu lumea sensibilă (nu cu nuomene), împing totuşi sinteza până la un grad care depăşeşte orice experienţă posibilă; ele pot fi numite toate, după părerea mea, foarte just c o n c e p t e c o s m ol o g i c e.”[xviii]

Dar lumea este ansamblul tuturor fenomenelor. Şi dacă această Idee de lume trebuie să fie obţinută, cel puţin aparent sau ca încercare, în aceleaşi condiţii ca şi conceptele despre fenomene, atunci înseamnă că Idee de lume înseamnă de fapt fenomenul tuturor fenomenelor. Or este evident că aceasta este o definiţie idem per idem, adică nu este o definiţie. Dar din punctul de vedere al cerinţelor Esteticii şi Logicii transcendentale, pare că lumea trebuie definită şi prin sinteza fenomenelor, nu numai ca ansamblu al tuturor fenomenelor, dar aceasta e numai o aparenţă, pentru că noţiunea de lume nu are nimic de a face cu cunoaşterea ei efectivă de către mine.

Ceea ce se întâmplă se subordonează cazului mai general al clasei tuturor claselor.

Clasa tuturor claselor nu este definită pentru că „se ia noţiunea de clasă şi definiţia sa şi se pretinde ca această definiţie să definească o altă clasă, clasa tuturor claselor; dar definiţia noţiunii de clasă nu poate fi definiens pentru nici o altă clasă, decât pentru noţiunea de clasă, deci, dacă încercăm să definim încă o clasă cu această definiţie, realizăm o falsă definiţie idem per idem.

Clasa tuturor claselor nu este altceva decât extensiunea noţiunii de clasă. Acesta este motivul pentru care nu e posibil să definim clasa tuturor claselor prin noţiunea de fenomen, decât printr-o definiţie idem per idem.”[xix]

Este exact ceea ce se întâmplă când încerc să definesc lumea nu ca „ansamblul tuturor fenomenelor”, ci ca sinteza în compunerea şi diviziunea lor, adică întocmai precum un fenomen, mai exact ca fenomenul tuturor fenomenelor.

Definiţia fenomenului pretinde să definească un alt fenomen. Fenomenul este rezultatul sintezei unui divers dat în intuiţie şi subsumat unui concept.

În cazul nostru, „termenul lume însemnă în sens transcendental totalitatea absolută a ansamblului lucrurilor existente, iar noi ne îndreptăm atenţia numai spre totalitatea sintezei (deşi propriuzis numai în regresiunea către condiţii).”[xx]

Cu alte cuvinte conceptul nici măcar nu contează, ci doar expunerea fenomenelor, care constituie, potrivit modalităţii specifice de funcţionare a intelectului, fenomenul „lume”. „Mai întâi trebuie să se observe aici că Idee de totalitate absolută nu priveşte altceva decât expunerea fenomenelor, prin urmare nu conceptul pur al intelectului despre un întreg al lucrurilor în genere. Fenomenele sunt deci considerate aici ca date şi raţiunea reclamă totalitatea absolută a condiţiilor posibilităţii lor, întrucât acestea constituie o serie, prin urmare reclamă o sinteză absolută (adică în orice privinţă), completă, prin care fenomenul (s.n. B.P.) să poată fi expus după legile intelectului.”[xxi]

După cum spuneam şi mai sus, specificul raţiunii este redus doar la o imitare nereuşită şi generatoare de erori, a intelectului. Necondiţionatul cerut de raţiune trebuie căutat după metodele şi mijloacele intelectului, în natură. Acest fapt însemnă că raţiunea nu va putea avea niciodată un rol pozitiv, nici măcar pe acela de a da unitate intelectului, pentru că eu nu am nevoie de această unitate, generatoare de aparenţe şi contradicţii, din moment ce, în planul cunoaşterii, ea numai mă înşeală. Totuşi în cadrul sistemului raţiunea are un rol esenţial pentru cunoaştere, rol pe care intelectul, aşa cum l-a înţeles Kant, nu îl poate îndeplini.

Cea de-a doua problemă majoră ridicată de mecanismul antinomiilor, o constituie modalitate de demonstraţie, şi anume, cea apagogică. „Demonstraţia apagogică nu poate fi permisă decât în acele ştiinţe unde este imposibil să substituim obiectivului, cu alte cuvinte cunoaşterii a ceea ce este în obiect, subiectivul reprezentărilor noastre.”[xxii] Adică în matematică. Chiar şi „în fizică, în care totul se bazează pe intuiţii empirice (…) această specie de dovadă este totuşi de cele mai mult ori lipsită de importanţă.” În cazul antinomiilor se justifică, spune Kant, această modalitate de argumentare, prin faptul că ambele părţi, atât cea care afirmă, cât şi cea care neagă, pun la bază un concept imposibil despre obiect, şi aici este valabilă regula non entis nulla sunt predicata, cu alte cuvinte că atât ceea ce s-a afirmat, cât şi ceea ce s-a negat despre obiect sunt deopotrivă de inexacte şi că nu putem ajunge apagogic la cunoaşterea adevărului."

Dar în cazul nostru este vorba despre lume, de Univers mai bine zis. Adică noi avem de-a face cu obiectivul. Pentru conceptul de lume, atributul sintezei este doar un accident, ce i se ataşează în ordinea cunoaşterii subiective, şi nicidecum o proprietate ce ţine de structura sa logică.

Şi de aceea ne găsim în situaţia pe care o prezintă însuşi Kant. „Dar acolo unde domină obiectivul, trebuie să se întâmple adesea, sau ca contrariul unei anumite judecăţi să contrazică numai condiţiile subiective ale gândirii, dar nu obiectul, sau ca cele două judecăţi să nu se contrazică decât sub o condiţie subiectivă, care este considerat fals ca obiectivă şi, cum condiţia este falsă, amândouă pot fi false, fără ca de la falsitatea uneia să se poată conchide adevărul celeilalte.”[xxiii]

Numai că acest concept imposibil este pus chiar de către el, prin intermediul unei definiţii eronate. Fiind definiţie prin accident, pentru că sinteza nu este constitutivă lumii decât ca o condiţie subiectivă a cunoaşterii ei, noi „trebuie să indicăm toţi membrii ei, unul câte unul, caracterizaţi de acest accident, altfel clasa nu este constituită.”[xxiv] Chiar dacă raţiunea îşi arogă drepturi nepermise din punctul de vedere al legilor intelectului, nu putem presupune că ea face erori logice.

Cele două judecăţi, din perspectiva lui Kant, sunt opuse numai dialectic, şi nu analitic şi, prin urmare, ele pot fi ambele false. „Deci două judecăţi opuse dialectic între ele pot fi ambele false, fiindcă nu numai că una contrazice pe cealaltă, ci spune ceva mai mult decât e necesar pentru contradicţie.”[xxv]

Opoziţia analitică este cea contradictorie, în cazul căreia respingerea unei teze implică acceptarea celeilalte. În schimb, datorită aparenţei transcendentale care ne face să considerăm că lumea ar fi ceva în sine, vom a doar o opoziţie dialectică, în care ambele teze pot fi false.

”Când spun, prin urmare: lumea, în ce priveşte spaţiul, este ori infinită, ori nu este infinită (non est infinitus), atunci, dacă prima judecată este falsă, judecata contradictorie opusă ei: lumea nu este infinită, trebuie să fie adevărată. În felul acesta n-aş face decât să înlătur o lume finită, fără a pune în loc alta, anume pe cea finită. Dacă însă s-ar spune: lumea este ori infinită, ori finită (nonfinită), ambele ar putea să fie false. Căci în acest caz eu consider lume ca fiind determinată în sine în privinţa mărimii, fiindcă în judecata opusă nu suprim numai infinitatea, şi, o dată cu ea, poate întreaga ei existenţă proprie, ci adaug o determinare lumii, ca unui lucru real în sine; ceea ce de asemenea poate fi fals, dacă lumea n-ar fi dată nicidecum ca lucru în sine, prin urmare nici ca infinită, nici ca finită în privinţa mărimii.”[xxvi] Sau, spunem noi, dacă mai există o a treia judecată. Lucru posibil, în cazul în care cele două judecăţi nu se află în raport de contradicţie, ci doar de contrarietate. Pentru că, după cum am văzut, definiţia lumii, ca fenomen este greşită, din punct de vedere logic. Astfel, Kant ajunge la o contradicţie pe care el însuşi o creează.

Dacă totalitatea absolută se bazează pe faptul că „fenomenele sunt considerate aici ca date”, dar lumea nu „se găseşte decât în regresia empirică a seriei fenomenelor, adică „ea nu este totuşi niciodată în întregime dată”, aici avem, în mod evident o falsă problemă, sau o problemă artificial creată. Ori se consideră că fenomenele sunt date, şi de fapt ele nu sunt date, pentru că urmează abia să fie date prin regresia empirică, ori ele sunt într-adevăr date, dar mai trebuie date o dată în regresia empirică, pentru a face din ansamblul lor un fenomen, şi anume fenomenul „lume”, adică fenomenul tuturor fenomenelor, un concept eronat din punct de vedere logic.

Contradicţia, cu alte cuvinte, este creată, de la început, printr-o eroare logică.

Putem observa acest fapt şi în silogismul care stă la baza antinomiei raţiunii. „Întreaga antinomie a raţiunii pure se bazează pe argumentul dialectic: dacă este dat condiţionatul, atunci este dată şi întreaga serie a tuturor condiţiilor lui; dar obiectele simţurilor ne sunt date ca fiind condiţionate, prin urmare etc.”[xxvii] Dar pentru că „premisa majoră a silogismului ia necondiţionatul în sens transcendental de categorie pură, pe când premisa minoră îl ia în sensul empiric de concept al intelectului aplicat (şi noi spunem reaplicat) la simple fenomene”, întâlnim „acea eroare dialectică numită sophisma figurae dictionis.”[xxviii]

Şi aceasta nu este „o iluzie absolut naturală a raţiunii comune”, cum vrea Kant, ci pur şi simplu, o eroare logică, prin care am creat un concept contradictoriu, încălcând regulile logicii. Singura iluzie este aceea că noi putem defini lumea, aşa cum a dorit Kant, ca fenomenul tuturor fenomenelor. Pentru că eu nu las lumea să fie un concept al raţiunii, adică propriuzis o Idee, ci îi opun un concept al intelectului. Deci lumea, aşa cum o defineşte Kant, nu este Ideea de lume, ci conceptul intelectului, corespunzător ei, care este un concept contradictoriu.

Revenind la modalitatea de argumentare, putem găsi aici ieşirea din dilemă. Şi nu în modalitatea negativă a lui Kant, prin respingerea ca false, a ambelor teze, ci într-o modalitate analoagă cu cea pe care el o propune pentru soluţionarea antinomiilor dinamice.

Demonstraţiile trebuie să se supună regulilor logice, indiferent că este vorba de logica generală, sau logica transcendentală. Drept urmare, pentru a putea realiza o demonstraţie apagogică, trebuie să demonstrăm că, din punct de vedere logic, tezele se află în raport de contradicţie. Chiar dacă vreau să le resping pe amândouă ca false, trebuie să ne asigurăm că nu mai există o a treia variantă, care ar putea fi adevărată. Or în cazul opoziţiei dialectice eu nu pot să mă asigur de aceste lucru. Eu nu am nici măcar conceptul de lume, dacă trebuie să-l obţin mai întâi în realitate prin sinteza succesivă a părţilor (lucru care am văzut că este incorect), dar să stabilesc dacă cele două judecăţi pe care le fac despre el, se află sau nu în raport de contradicţie.

Cu alte cuvinte, aici este aplicat, principiul terţiului exclus, într-un caz în care nu ştiu dacă am de-a face cu judecăţi opuse contradictoriu (or Kant, demonstrează chiar contrariul).

Acest fapt ne poate da o sugestie, în ceea ce priveşte soluţionarea pozitivă a antinomiilor matematice, astfel încât să dăm „satisfacţie pe de o parte intelectului, pe de alta raţiunii”, la fel ca în cazul Ideilor dinamice.[xxix]

La ce mod. Păstrând statutul Ideii raţiunii, aşa cum îl doreşte Kant, şi anume doar ca principiu regulativ şi nicidecum ca unul constitutiv pentru cunoaştere. „Principiul raţiunii nu este propriuzis decât o regulă, care ordonă o regresie în seria condiţiilor fenomenelor date şi căreia nu-i este niciodată permis să se oprească la un necondiţionat absolut. El nu este deci un principiu al posibilităţii experienţei şi al cunoaşterii empirice a obiectelor simţurilor, prin urmare nu este un principiu al intelectului; căci orice experienţă este închisă în limitele ei (potrivit intuiţiei date); el nu este un principiu constitutiv al raţiunii, care să extindă conceptul lumii sensibile dincolo de orice experienţă posibilă, ci este un principiu de continuare şi de extindere a experienţei cât mai mult posibil, potrivit căruia nici o limită empirică nu trebuie considerată ca limită absolută.”[xxx]

Dar aici trebuie făcută o distincţie între posibilitatea experienţei, care este limitată la sensibilitate şi posibilitatea experienţei în genere, limitată doar la modul nostru de a concepe. „Conceptele raţionale servesc pentru a concepe, aşa cum conceptele intelectuale servesc pentru a înţelege (percepţiile).”[xxxi]

Într-adevăr, acest principiu nu are valabilitate decât în ceea ce priveşte experienţa posibilă în genere. Pentru că aceste Idei „când conţin necondiţionatul, ele se raportează la ceva din care face parte orice experienţă, dar el însuşi nu este niciodată obiect al experienţei, ceva spre care conduce raţiunea în concluziile ei pe care le scoate din experienţă şi după care ea evaluează şi măsoară gradul folosirii ei empirice, dar care nu constituie niciodată un element al sintezei empirice.”[xxxii]

Şi tocmai acesta este sensul experienţei posibile în genere, cea care (poate) depăşeşte posibilitatea experienţei sensibile.

Deci Ideea de lume poate avea rolul unui empiric necondiţionat (conform genezei sale în raţiune), dar totodată şi de condiţie nesensibilă, prin faptul că depăşeşte sensibilitatea (în sensul experienţei posibile), dar nu posibilitatea experienţei în genere. De aceea Lumea rămâne o Idee, pentru că eu nu o voi putea realiza niciodată în sensibilitate, dar concepută ca o condiţie necesară a posibilităţii fenomenelor, la fel cum câmpul îl presupun, deşi nu i-am realizat sinteza în sensibilitate, adică nu l-am cunoscut ca fenomen dat în intuiţie, ca o condiţie a ogorului pe care îl am în faţa mea.

Ideea nu apare în mod explicit la Kant, dar este inevitabilă, la nivelul concepţiei, ca unică modalitate de a evita, în mod riguros idealismul. Principii ale intelectului pur, „a căror folosire este total imanentă, pentru că nu au altă temă decât posibilitatea experienţei”[xxxiii], sunt susceptibile, de o arie mult mai largă de aplicabilitate, şi anume, în cadrul experienţei în genere, unde, într-adevăr, nu li se poate arăta realitatea obiectivă în posibilitatea experienţei, pentru că o depăşesc, cu alte cuvinte sunt transcendente faţă de ea. Dar acest fapt nu le anulează viabilitatea ca ipoteze de lucru, fiind concepte logic corect constituite, care se întemeiază, indirect, pe condiţiile experienţei posibile. „Privită din perspectivă epistemologică, raţiunea pură, prin intermediul Ideilor, nu vizează obiecte situate în afara experienţei, ci are rolul ca folosirea intelectului în cadrele experienţei să fie deplină.”[xxxiv]

Această ipoteză a valorii gnoseologice a raţiunii este valabilă, în cadrul sistemului, din moment ce Imm. Kant acceptă lucrul în sine, pentru a evita idealismul. De aceasta am eu dreptul, din punctul de vedere al Ideii raţiunii, să presupun, ca existând lumea, înaintea cunoaşterii ei.

Cu alte cuvinte eu am dreptul să o concep, înainte de o înţelege.

Din punctul de vedere al rigorii logice a sistemului, presupoziţia lucrului în sine îl zdruncină destul de tare. Dar aceasta era singura modalitate prin care, după cum spuneam, putea fi evitat idealismul. „După încercarea de face întreaga cunoaştere să graviteze în jurul subiectului, autorul Criticii raţiunii pure ezită şi acceptă un compromis cu lucrul în sine.”[xxxv] Dar „ar fi cu neputinţă ca prin structura fenomenelor să nu se strecoare unele veşti, deşi îmbrobodite, să nu străbată până la noi unele solii estompate, de la ceea ce sunt lucrurile în sine.”[xxxvi]

Şi tocmai de aceea, raţiunea capătă noi valenţe, în ceea ce priveşte conceperea imaginii noastre despre lume. Adică, această Idee este îndreptăţită să existe ca ipoteză de lucru.

Nu putem să nu observă, că această interpretare a Ideii de lume este mult mai lesne de acceptat în cadrul sistemului Criticii raţiunii pure, decât cea referitoare la o cauzalitate prin libertate, sau o fiinţă necondiţionată necesară.

Bibliografie

Boutraux Emile, La Philosophie de Kant, Paris, Librairie Philosophique, J. Vrien, 1926

Dumitriu Anton, Soluţia paradoxelor logico-matematice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966

Evellin Francoise, La raison pure et les antinomies, Paris, Felix Alcan, 1907

Kant Immanuel, Critica raţiunii pure, Bucureşti, Editura IRI, 1994

Kant Immanuel., Logica generală, Editura TREI, 1996

Kant Immanuel., Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987

Petrovici Ioan, Douăsprezece prelegeri universitare, Iaşi, Editura Agora, 1994

Râmbu Nicolae, Raţiunea speculativă în filosofia lui Hegel, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 1997

Wald Henry, Introducere în Logica dialectică, Bucureşti, Editura Academiei R.P.R., 1959

Note: